Düşünce ve Kuram Dergisi

Marksizm ve Din: Halkın Afyonu Mu?

Michael Löwy

Din, Marx ve Engels’in 19. yüzyılda gördükleri gibi bugün de hala gericilik ve muhafazakârlığın kalesi midir? Bu sorunun yanıtı büyük ölçüde evet. Marx ve Engels’in görüşleri halen pek çok Katolik kurumu (Opus Dei bunun en açık örneğidir), başlıca inanç sistemlerinin (Hristiyan, Yahudi ve Müslüman) köktenci akımları, çoğu evanjelik grup (ve “Elektronik Kilise” adını verdikleri ifadesi) ve bazıları, örneğin Ay Kilisesi, finansal manipülasyonlar, gerici beyin yıkama ve fanatik komünizm karşıtlığının ustalıkla bir araya getirmesinden ibaret olan yeni dini mezheplerin çoğunluğu için geçerlidir.

Ancak, devrimci Hristiyanlığın ve Latin Amerika’da (elbette başka coğrafyalarda da) Özgürlükçü Teoloji’nin ortaya çıkması tarihte yeni bir sayfa açmıştır ve Marksist din analizi yenilenmeden yanıtlanamayacak olan yeni ve heyecan verici soruları ortaya atmıştır.

Öncelikle, bu gibi fenomenlerle karşılaştığında Marksistler geleneksel bir yorumlama modelini uygulamaya koyarak devrimin destekçisi sayılabilecek Hristiyan işçi ve köylülerle tamamen gerici bir kurum olan Kiliseyi (din adamlarını) birbirinin karşısına yerleştirirler. 1966 gibi yakın bir tarihte dahi Kolombiya gerillasına katılıp devlet güçleri ile girdiği bir çatışmada düşen Peder Camilo Torres’in ölümünü bile istisnai bir durum olarak görebiliyorlardı. Ancak Hristiyanların – pek çok din ve din adamı dâhil olmak üzere- toplumsal mücadeleye bağlılığının artması ve Sandinista devrimine kitlesel katılımları, yeni bir yaklaşım ihtiyacını açıkça ortaya koymaktadır.

Bu gelişmelerle kafası karışan ve rahatı kaçan Marksistler halen bu Hristiyanların geçerli toplumsal pratiği ile mecburen gerici ve idealist olarak tanımladıkları dini ideolojileri arasındaki bilindik ayrıma başvurur. Ne var ki özgürlükçü teoloji ile birlikte Marksist kavramları kullanarak dini bir düşüncenin ve toplumsal özgürlük mücadelesinin ortaya çıkışına şahit olmaktayız.

Esasen Latin Amerika’da geçtiğimiz yüzyıl içerisinde din adına yeni bir durum oluşmuştur. Latin Amerika’da hem inananlar hem de din adamlarından oluşan Kilisenin önemli bir kesimi konum değiştirerek toplumsal mücadele alanına geçmiş, maddi ve manevi kaynaklarını yoksulların yanına taşımıştır ve yeni bir toplum için mücadele etmektedir. Marksizm bu beklenmedik olayları açıklamakta bize yardımcı olabilir mi?

Ünlü “din halkların afyonudur” ifadesi, çoğu destekçisi ve muhalifi tarafından Marksist din kavrayışının özü olarak değerlendirilir. Bu ne kadar doğru bir bakış açısıdır? Öncelikle, bu önermenin özellikle Marksist bir ifade olmadığını vurgulamak gerekir. Aynı cümle Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess ve Heinrich Heine gibi çeşitli düşünürlerin metinlerinde bulunabilir. Örneğin Ludwig Börne üzerine yazdığı makalede (1840) Heine, (ironik biçimde olsa da) ifadeyi daha olumlu bir anlamda kullanır: “Tatlı ve uyuşturucu manevi afyon damlalarıyla, bir yudum aşk, umut ve tevekkül arzusuyla ıstırap içindeki insanların acı kadehine dökülen dini selamlayın.” Moses Hess ise 1843’te İsviçre’de yayınlanan makalesinde daha eleştirel (ancak yine de müphem) bir tutum takınmıştır:  “Afyonun ağrılı hastalıklarda acıyı dindirmesi gibi, din de (…) serfliğin mutsuz bilincini (…) katlanılabilir hale getirebilir.” (1)

İfade bundan kısa bir süre sonra, Marx’ın Hegel’in Hukuk felsefesi üzerine yazdığı makalede (1844) geçer. Cümlenin yer aldığı Marksçı paragrafın özenli bir okuması, aslında çoğunlukla inanıldığından daha nitelikli ve tek yanlı olmayan bir perspektif taşıdığını ortaya koymaktadır. Marx dine açıkça eleştirel yaklaşsa da olgunun ikili karakterini göz önünde bulundurmuştur:

“Dinsel ıstırap hem gerçek ıstırabın dışavurumu hem de gerçek ıstıraba karşı bir başkaldırıdır. Din, ezilen insanın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi, ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkların afyonudur.” (2)

Tüm metin okunduğunda Marx’ın bakış açısının, dini ruhani bir komplo olarak ilan eden Aydınlanma felsefesinden ziyade, insan doğasının yabancılaşması olarak gören sol yeni Hegelciliğe dayandığı net biçimde görülebilir. Gerçekten de Marx yukarıdaki pasajı yazdığı sırada halen Feuerbach’ın öğrencisidir ve yeni Hegelcidir. Bu nedenle din analizi, herhangi bir sınıf referansı taşımayan, daha ziyade tarihsel “Marksizm öncesi” bir özellik taşır. Öte yandan, dinsel “ıstırabın” hem mevcut koşulları meşrulaştıran hem de ona başkaldıran çelişkili karakterini kavramış diyalektik bir niteliğe de sahiptir.

Toplumsal ve tarihsel bir realite olarak din mefhumuna ilişkin gerçek bir Marksist çalışma bundan daha sonra, özellikle Alman İdeolojisi ile (1846) başlar.  Din analizine yönelik bu yeni yöntemin temel unsuru, olguyu maddi üretimin ve dolayısıyla bununla bağlantılı toplumsal ilişkilerin zorunlu bir sonucu olan insanın manevi üretimi, fikirlerin üretimi, temsiller ve bilinç gibi çeşitli ideoloji biçimlerinden biri olarak ele almaktır. Ara sıra (birkaç kuşak Marksist’i steril bir yan yola saptıracak) “yansıma” konseptini kullansa da kitabın temel düşüncesi, çeşitli bilinç formlarının (din, ahlak, felsefe vb.)  doğuşu ve gelişimini toplumsal ilişkilerle açıklama ihtiyacıdır; “böylece meselenin kendi bütünlüğü içinde (dolayısıyla bu çeşitli yönlerin birbirleri üzerindeki karşılıklı etkileri temelinde) tanımlanması mümkün olur.”(3) Kültür sosyolojisinin tüm “muhalif” Marksist ekolü de (Lukacs, Goldmann), yansıma (refleksiyon) teorisi yerine diyalektik bütünlük (totalite) kavramını tercih edecektir.

Engels’le birlikte Alman İdeolojisi’ni yazdıktan sonra Marx, dine çok az, yani belirli bir kültürel/ideolojik anlam evreni olarak ilgi göstermiştir. Bununla birlikte Kapital’in birinci cildinde bazı ilginç metodolojik yorumlar bulunabilir; örneğin Antik dönemde politikanın, Ortaçağ’da dinin önemli oluşu argümanındaki maddeci tarih yorumunun eksikliğini ifşa ettiği ünlü dipnotta şöyle demektedir: “Ne Orta Çağ Katoliklikle ne de antik dünya politikayla karnını doyurabilirdi. Tersine, birinde politikanın, diğerinde Katolikliğin başrolleri (Hauptrolle) oynamasını, o toplumların kendi geçimlerini sağlama tarzları açıklar”(4)Marx orta çağda dinin önemine ilişkin iktisadi gerekçeler sunma zahmetine asla girmeyecektir, ancak bu pasaj belirli tarihsel koşullar altında, dinin bir toplumun yaşamında belirleyici bir rol oynayabileceğini kabul ettiği için oldukça önemlidir.

Din olgusuna duyduğu ilgi eksikliğine karşın Marx, Protestanlık ile kapitalizm arasındaki ilişkiye önem vermiştir. Kapital’deki çeşitli pasajlarda Marx, örneğin kilise mülkü ve ortak meralara el koyma sürecini hızlandırarak Protestanlığın ilksel sermaye birikimine katkıda bulunduğuna atıfta bulunur. Max Weber’in ünlü eserinden yarım yüzyıl önce (!) yayınlanan Grundrisse’de ise Protestanlık ve kapitalizm arasındaki yakın bağlantıya ilişkin şu aydınlatıcı yorumu getirir: “Paraya tapmanın çilesi, özverisi, fedakârlığı vardır – tutumluluk ve gözü tokluk, dünyevi, geçici ve anlık zevkleri küçümsemek;  sonsuz hazinenin peşinden gitmek. İşte İngiliz Püritanizmi ya da Hollanda Protestanlığı ile para kazanma (Geldmachen) arasındaki bağlantı (Zusammenhang) budur.(5) Weber’in teziyle (aynı olmamakla birlikte!) bu paralellik, Protestan Ahlakı’nın yazarının bu pasajı okumadığı düşünüldüğünde daha da şaşırtıcı olmaktadır (Grundrisse ilk kez 1940’ta basılmıştır).

Öte yandan Marx, kapitalizmden sıklıkla, meta fetişizmi bağlamında “gündelik hayatın dini” olarak bahseder. Sermayeyi “tüm dünyanın kurban edilmesini şart koşan bir Molek,” kapitalist ilerlemeyi ise “tek arzusu ölülerin kafatasından nektar içmek olan zalim bir pagan tanrısı” olarak tanımlamaktadır. Marx’ın siyasal iktisat eleştirisi sık sık putperestlikle ilgili referanslarla çeşitlendirilir: Eski Ortadoğuluların ve Kartacalıların tanrısı Baal, para ve açgözlülük tanrısı Mamon, İsrailoğullarının taptığı Altın Buzağı ve tabii ki “fetişizm” kavramının kendisi… Fakat bu dil (din sosyolojisi açısından) maddi bir anlamdan ziyade metafor niteliği taşır. (6)

Friedrich Engels din olgusuna ve dinin tarihsel rolüne (muhtemelen ailesinin dindar yetiştirme tarzı nedeniyle) Marx’tan daha fazla ilgi göstermiştir. Engels’in Marksist din çalışmalarına yaptığı temel katkı, dini temsillerin sınıf mücadelesiyle ilişkisini ortaya koyduğu analizidir. Engels, “idealizme karşı materyalizm” felsefi polemiğinin ötesinde, dinin somut toplumsal ve tarihsel biçimlerini anlamaya ve açıklamaya ilgi duymuştur. Hristiyanlık (Feuerbach’da olduğu gibi), artık değişmeyen bir “öz” olarak değil, farklı tarihsel dönemlerde çeşitli dönüşümlerden geçen kültürel bir sistem olarak görülür; önce kölelerin dini, ardından Roma İmparatorluğu’nun devlet ideolojisi olarak, daha sonra feodal hiyerarşiye uygun şekilde ve nihayetinde burjuva toplumuna uyarlanarak dönüşmüştür. Dolayısıyla, örneğin 16. yüzyılda feodal teoloji, burjuva Protestanlığı ve plebyen sapkınlık gibi çatışan toplumsal güçlerin mücadele ettiği sembolik bir mekân olarak değerlendirilir.

Engels’in analizi ara sıra, dini hareketlerin dar anlamda faydacı ve araçsalcı bir yorumuna kayar:

“(…) Her sınıf kendine uygun gelen dini kullanır (…) ve bu bayların kendi dinlerine inanıp inanmamaları hiç bir şeyi değiştirmez.” (7)

Engels’in, farklı inanç biçimlerini tam olarak sınıf çıkarlarının “dini kılıfı” olarak değerlendirdiği görülmektedir. Öte yandan sınıf mücadelesine ilişkin öne sürdüğü yöntem sayesinde, Aydınlanma filozoflarından farklı olarak ruhban sınıfının homojen bir toplumsal yapı olmadığını fark eder: Ruhban sınıfı belirli tarihsel koşullarda, kendi sınıf kompozisyonu doğrultusunda bölünmüştür. Bu nedenle Reform sırasında, bir tarafta hiyerarşinin feodal zirvesi olan yüksek ruhban sınıfı yer alırken, diğer tarafta Reformu ve devrimci köylü hareketi ideolojisini destekleyen alt kademe ruhban sınıfı yer alır. (8)

Bir materyalist, ateist ve uzlaşmaz bir din düşmanı olduğu halde Engels de genç Marx gibi olgunun ikili karakterini, yani kurulu düzeni meşrulaştıran rolü ile toplumsal şartlar doğrultusunda eleştirel, başkaldıran ve hatta devrimci rolünü kavramıştı. Engels ayrıca kaleme aldığı çoğu somut çalışmada dinin isyankâr biçimleriyle ilgilenmiştir.

Öncelikle yoksulun, sürgün edilenin, lanetlenenin, zulüm gören ve ezilenin dini olarak tanımladığı ilksel Hristiyanlığa ilgi gösterir. İlk Hristiyanlar köleler, haklarından mahrum bırakılmış özgür insanlar ve borçlarla beli bükülmüş küçük köylüler gibi toplumun en alt tabakalarından gelen kimselerdir.(9) Engels, bu ilkel Hristiyanlıkla modern sosyalizm arasında şaşırtıcı bir paralellik kurarak daha da ileri gider:

a) Her ikisinde de peygamberler eksik olmasa da, bu iki muazzam hareket lider ya da peygamberlerin eseri olmayıp birer kitle hareketidir;

b) her iki hareket de ezilmiş ve zulüm görmüş, üyeleri egemenler tarafından yasaklara maruz bırakılmış ve izlenmiştir;

c) her ikisi de kölelik ve sefaletten mutlak kurtuluşu telkin eder.

Engels, bu karşılaştırmayı daha da süslemek için, biraz da provokatif şekilde, Fransız tarihçi Renan’ın “İlk Hristiyan topluluklarının neye benzediği hakkında bir fikir edinmek istiyorsanız, Uluslararası İşçi Birliği’nin yerel şubesine göz atın” sözünü alıntılamıştı.

Engels’e göre sosyalizm ile erken dönem Hristiyanlık öğretisi arasındaki bu paralellik, (“şanlı anısıyla”) John Zizka’nın Taborluları ve Thomas Münzer’in Anabaptistlerinden, (1830 sonrası) Fransız devrimci komünistleri ve Alman ütopyacı komünist Wilhelm Weitling’e kadar uzanan, yüzyıllar boyu ilksel Hristiyanlık dinini yeniden canlandırmayı hayal etmiş tüm hareketlerde mevcuttur.

Ancak Engels’in gözünde, bu iki hareket arasında yine de temel bir fark, varlığını korumaktadır; primitif Hristiyanlar kurtuluşu öbür dünyaya havale etmişken sosyalizm bu dünyada arar. (10)

Fakat bu ayrım ilk bakışta göründüğü kadar keskin midir? Engels’in Almanya’daki büyük köylü savaşlarıyla ilgili çalışmasında biraz bulanıklaştığı görülmektedir. On altıncı yüzyıldaki devrimci köylülerin ve heretik (Anabaptist) plebyenlerin lideri, teolog Thomas Münzer Tanrı’nın Krallığını, peygamberlerin bin yıllık Krallığını bu dünyada hemen kurmak niyetindeydi. Engels’e göre, Münzer için Tanrı’nın Krallığı sınıf farklılıklarının, özel mülkiyetin ve toplumun üyelerinden bağımsız ya da üyelerine yabancı bir devlet otoritesinin olmaması anlamına geliyordu. Buna rağmen, Engels dini bir savaş taktiğine indirgemede ısrarcı oldu. Münzer’in Hristiyan “deyişbilimi” ve İncil “pelerini” üzerinde durdu.(11) Münzerci Binyılcılık ideolojisinin özellikle dini boyutu, manevi ve ahlaki gücü, otantik şekilde deneyimlenen mistik derinliği Engels’in gözünden kaçmıştır.

Engels, fikirlerini “komünizm benzeri” ve “dini devrimci” olarak tanımladığı Alman Binyılcı peygamberine duyduğu hayranlığı gizlememektedir: Bunlar geleceğin proleter özgürlük hedeflerine ilişkin “parlak bir öngörü” olarak, dönemin plebyen taleplerinin küçük bir sentezidir. Dinin, “yansıma teorisi” ile açıklanamayacak olan, bu beklentisel ve ütopik boyutu Engels tarafından daha ileri düzeyde analiz edilmedi, fakat (daha sonra göreceğimiz gibi) Ernst Bloch konuyu yoğun ve kapsamlı bir şekilde çalıştı.

Engels’e göre din sancağı altında yürütülen son devrimci hareket 17. yüzyılın İngiliz Püriten hareketidir. Bu devrim ideolojisini şekillendiren materyalizm değil de din olmuşsa, nedeni İngiltere’de Hobbes ve diğer monarşi taraftarlarınca temsil edilen bu felsefenin politik anlamdaki gerici doğasıdır. Bu muhafazakâr materyalizmin ve deizmin aksine, Protestan mezhepler kendi dini sancakları ve savaşçılarıyla Stuart hanedanına karşı savaş vermiştir. (12)

Analiz epey ilginçtir: Aydınlanmacı dünya görüşünden miras kalan lineer tarih anlayışıyla bağlarını koparan Engels, materyalizm ile din arasındaki mücadelenin devrim ve karşı-devrim, ilericilik ve gericilik, özgürlük ve despotizm, ezilen ve ezen sınıf arasındaki savaşla bağlantılı olması gerekmediğini kabul eder. Bu somut örnekte de ilişki tam anlamıyla terstir; devrimci dine karşı mutlakiyetçi materyalizm…

Engels, Fransız devriminden bu yana, dinin artık devrimci bir ideoloji olarak işlev göremeyeceğine ikna olmuştu, bu nedenle Cabet ya da Weitling gibi Fransız ve Alman komünistleri “Hristiyanlığın Komünizm olduğunu” iddia ettiğinde şaşırır. Dinle ilgili bu anlaşmazlık, Fransız komünistlerinin Fransız-Alman Yıllıkları’na (1844) katkı koymamasının ve 1864’te Weitling’le yolları ayırmanın temel nedenlerinden biridir.

Engels, Özgürlük Teolojisi’ni öngöremedi. Ancak din olgusunu sınıf mücadelesi perspektifinden analiz ederek dindeki protest potansiyeli ortaya çıkarmıştır. Hem dini, ruhani bir komplo olarak gören Aydınlanma felsefesinden hem de yabancılaşmış insan doğası olarak değerlendiren Alman Yeni-Hegelcilerden farklı olarak, din ile toplum arasındaki ilişkiye dair yeni bir yaklaşımın yolunu açmıştır.

——————————————–

Yirminci yüzyılda din üzerine yapılan çoğu Marksist çalışma, Marx ve Engels’in ortaya attığı fikirlerini geliştirmek ve yorumlamakla ya da bu fikirleri özel bir gerçeklik üzerine uygulamakla sınırlıdır. Karl Kautsky’nin ilk Hristiyanlar, Orta çağın aykırı görüşleri, Thomas More ve Thomas Münzer üzerine yaptığı tarih çalışmaları, buna bir örnektir. O, tüm bu dini akımları, komünist hareketler olarak; modern emek hareketinin üretim komünizmine karşı, bir çeşit pay dağıtımı komünizmi amaçladığından, “modern sosyalizmin öncüleri” (makale serisinin başlığı da buydu) olarak değerlendirdi. Kautsky, bize bu hareketlerin sosyal ve ekonomik temellerinin ve onların komünist özlemlerinin detayları ve anlayışlarını sunarken, genellikle dini inanışları, onların toplumsal içeriklerini gizleyen basit bir “zarf” (Hulle) ya da “kılıf” (Gewand) olarak görür ve küçümser. Orta çağ aykırı fikirlerinin mistik, vahiysel ve Binyılcı manifestoları, onun bakış açısından hiçbir şeydir, ancak onların komünist ideallerinin gerçekleşmesinin imkânsızlığından kaynaklanan umutsuzluk ifadeleridir.(13) Alman Reformunu anlatan kitabında,  Katolik, Luteryen ve Anabaptistlerin arasındaki mücadelenin dini yönüne hiç yer vermez, bunu dini hareketler arasındaki “teolojik çekişmeler” (Theologischen Zänkereien) olarak adlandırıp küçümser; bir tarihçinin tek görevini, “maddi çıkarlar arasındaki çelişkilerle mücadelenin kökenlerine inmek” olarak görür. Luther’in 95 Tez’i, pek de dogmalar hakkında tartışmalar içermez, ekonomik konular üzerine çelişkilerdir: Kilise vergileri biçiminde Almanya’ya fatura edilen Roma’nın para kasasıdır (Geldbeutel). (14)

Thomas More ile ilgili kitabı ise daha orijinaldir: popülist Ortaçağ Hristiyanlığını, kutlama ve şölenlerle yaşam dolu, eğlenceli ve mutlu bir din olarak, ışıklar içinde bir cennet bahçesi gibi resmeder. Ütopya’nın yazarı – modern Cizvitlerden oldukça farklı olarak – bu eski, feodal popülist Katolikliğin son temsilcisi olarak sunulur. Kautsky’e göre, Thomas More bir din olarak Protestanlığı değil, Katolikliği seçer, çünkü More, İngiltere’deki Protestan Reformunun getirdiği, geleneksel kilise ve toplumun toprak mülkiyetinin bozulması ile köylülerin güçlü proleterleşmesine karşı çıkmıştır. Diğer taraftan “Ütopya” adasının dini kurumları, Thomas More’un Katolik otoritesi taraftarı olmaktan hayli uzak olduğunu gösterir: Dini hoşgörüyü, rahiplerin bakirelik kuralının kaldırılmasını, toplumun kendi rahiplerini seçmelerini ve kadınların papaz olabilmesini savunur. (15)

Avrupa Emek hareketindeki çoğu Marksist dine kökten bir şekilde düşman olsa da dini ideolojiye karşı ateist cephenin, tanrıya inanan ya da inanmayan işçilerin birliği için, sınıf mücadelesinin somut ihtiyaçlarına tabi olması gerektiğine inanır. Bizzat Lenin, “Sosyalizm ve Din” (1905) makalesinde, “mistik sis” dediği dini sıklıkla eleştirir. “Ateizm, parti programının bir parçası olmalıdır, çünkü yeryüzünde bir cennet yaratmak üzere ezilen sınıfın gerçek devrim mücadelesinde birliği, proletaryanın ahiret ve cennet konusundaki görüş birliğinden daha önemlidir”. (16)

Rosa Luxemburg, bu stratejiyi paylaşsa da farklı ve orijinal bir yaklaşım geliştirir. Sadık bir ateist olmasına rağmen yazılarında dinden çok, kendi geleneği adına kilisenin gerici politikalarına saldırmıştır. 1905 yılında yazdığı bir makalede, modern sosyalistlerin Hristiyanlığın temel ilkelerine dönemin muhafazakâr din adamlarından daha sadık oluğunu savunur. Sosyalistler eşitlik, özgürlük ve kardeşliğin olduğu bir toplumsal düzen için mücadele ederken rahiplerin, Hristiyanlığın “komşunu kendin kadar sev”  ilkesinin dürüstçe hayata geçirmek istiyorlarsa, sosyalist hareketi hoş karşılamaları gerekir.  Din adamları, zengini, yoksula baskıyı ve istismarı desteklediğinde, Hristiyanlık öğretileri ile açık bir çelişki içine düşerler: İsa’ya değil Altın Buzağı’ya hizmet ederler. İlk Hristiyan havarileri tutkulu komünistlerdi ve Kilisenin Babası (Büyük Basil ve John Chrysostom gibi) toplumsal adaletsizliği eleştirir. Bugün, yoksula eşitlik ve kardeşliğin müjdesini getiren, halkları komşuluk sevgisine ve Özgürlük Krallığını yeryüzünde kurmaya davet eden sosyalist hareket bu amacı devralmıştır.(17) Materyalizm adına bir felsefe cephesi kazanmak yerine, Rosa Luxemburg, emek hareketi için Hristiyan geleneğinin toplumsal boyutunu kurtarmaya çalıştı.

Otto Bauer ve Max Adler gibi Avusturya Marksistleri ise dine Alman ve Rus yoldaşlarından daha az saldırdı.  Marksizmi, dinin bazı formları ile uyumlu olarak değerlendirirken dini, somut tarihsel dini geleneklerden çok temelde “felsefi bir inanç” (neo-Kantçı ilham) olarak ele aldılar. (18)

Komünist Enternasyonal, önemli sayıda Hristiyan’ın harekete katılmasına ve hatta eski bir İsviçreli Protestan Papaz olan Jules Humbert-Droz’un 1920’lerde Komitern’in önde gelen isimlerinden biri olmasına rağmen dine çok az dikkat çeker. Dönemin Marksistleri arasındaki başat fikir, sosyalist ya da komünist olan bir Hristiyanın, eski “bilim dışı” ve “idealist” dini inançlarını terk etmesi gerektiğidir. Bertold Brecht’in harika tiyatro oyunu Mezbahaların Aziz Jean’i  (1932), proletaryanın kurtuluş mücadelesinde Hristiyanların dönüşümü hakkındaki bu türlü yaklaşıma iyi bir örnektir. Brecht, Kurtuluş Ordusuna katılan Jean’in sürecini çok zekice tanımlar: Jean, sömürü ve sosyal adaletsizlik hakkındaki gerçeği keşfeder ve ölmeden önce eski görüşlerini eleştirir. Fakat ona göre, Jean’in eski Hristiyan inançları ile yeni devrim mücadelesine inancı arasında kesin ve tam bir kırılma olmalıdır. Ölümünden hemen önce Jean halka şöyle seslenir:

“Eğer birileri size, görünmez olsa da yardım beklenecek bir Tanrı’nın var olduğunu söylemeye gelirse yerden bir taş alıp kafasına vurun ölene kadar.”

Rosa Luxemburg’un Hristiyanlığın çıkışındaki gerçek değerler adına sosyalizm safında mücadele edilebilir şeklindeki yaklaşımı, bu türden kaba ve kısmen hoşgörüsüz “materyalist” perspektif içerisinde kaybedilmiştir. Hatta Brecht bu eseri yazdıktan birkaç yıl sonra Fransa’da devrimci bir Hristiyan hareketi ortaya çıkmıştır (1936-1938). Emek hareketini, özellikle de daha radikal eğilimleri (Sosyalist Partinin sol kanadı) aktif olarak destekleyen birkaç bin destekçisi vardı.  Temel sloganları şöyleydi: “Sosyalistiz, çünkü Hristiyanız.” (19)

Komünist hareketin düşünürleri ve öncüleri arasında, dini konulara en çok dikkat çeken belki de Gramsci’dir. Engels veya Kautsky’nin aksine Gramsci ilk Hristiyanlarla ya da Orta Çağ aykırı komünist fikirleri ile ilgili değil, daha ziyade Katolik Kilisesinin işleyişiyle ilgileniyordu. Dini kültürün halk kitleleri üzerinde yarattığı ağırlığı ve kilisenin geleneksel rolünü anlamaya çalışan ilk Marksistlerden biriydi.

Gramsci ilk gençlik yazılarında dindarlığın ilerici biçimlerine sempati besler. Örneğin, Hristiyan sosyalist Charles Péguy’e hayrandır: “Péguy’nin kişiliğinin en açık özelliği, dindarlıktır, yoğun inançtır. Kitapları, coşkunun en saf ve ikna edici bir halinden ilham alan, hayli kişisel bir nesir biçimini alan bir İncil ezgisiyle, mistisizmle doludur.” Péguy’nin Notre Jeunesse’ini okurken “her şeyi kuşatan adaletin, sosyalizmin mistik dini duygusuyla sarhoş oluruz.” İçimizde yeni bir yaşamın, sıradanlığın ve küçük ve sefil materyalist polemiklerin ötesinde, güçlü bir inancın uyandığını hissederiz.” (20)

Ama din üzerine en önemli yazıları Hapishane Defterleri’nde bulunur: Parçalı, sistemsiz ve kinayeli yapısına rağmen bunlar en derin açıklamaları içermektedir.  Dinin muhafazakar biçimlerine keskin ve ironik eleştirisi -özellikle gerçekten sevmediği Katolikliğin Cizvit Tarikatına yönelik bir eleştiri- dini fikirlerin ütopik boyutunu algılamada ona engel olmadı: “Din, en devasa ütopya, gelmiş geçmiş bilinen en büyük “metafizik,” mitolojik formda, tarihsel hayatın gerçek çelişkilerini uzlaştırmaya yönelik en görkemli girişimdir.” Aslında, insan türünün, Tanrı’nın yarattığı insan ile aynı “doğaya” sahip olduğunu, insanlığın Tanrının oğlu olduğunu, insanların kardeş olduğunu, herkesin eşit, herkes kadar ve herkesten özgür olduğunu doğrular. Fakat tüm bunların bu dünyada değil, başka bir dünyada (ütopya) olacağını söyler. Böylece insanlar arasında eşitlik, kardeşlik ve özgürlük tohumları eker. (…) Kitlelerin her radikal kalkışmasında, bir şekilde özel formlarda ya da özel ideolojilerde, her radikal kalkışmada bunlar öne çıkmış, bu talepler hep her zaman gündemde olmuştur.” Gramsci Kilisenin, liberal, modernist, Cizvit ve Katolik kültür dahilindeki köktenci akımlar gibi ideolojik yönelimler temelinde içeriden ayrıştırılmasında ısrar eder: “Aslında her din (…) genelde birbiriyle çelişkili farklı dinlerin bir toplamıdır: Köylüler için bir Katoliklik, kentli işçiler ve küçük burjuva için bir Katoliklik, kadınlar için bir Katoliklik, entelektüeller için bir Katoliklik vardır.” Dahası, Hristiyanlığın, belli tarihsel koşullar altında, “yaşamda, dünyada rasyonel özel bir formda, halk kitlelerinin iradesinin gerekli bir formu” olduğuna inanır; ancak bu sadece halkın masum dini için geçerlidir, “halk kitleleri için saf uyuşturucu” olan “Cizvit Hristiyanlık” (cristianesimo gesuitizzato) için değil. (21)

Notlarının çoğu, İtalya’daki Katolik kilisesinin tarihine ve mevcut rolüne ilişkindir: Katolik Eylem ve Halkın Partisinin sosyal ve politik ifadesi, devletle ve alt sınıflarla ilişkisi vb.

Kilisenin içindeki bölünmeye dikkat çekerken (din adamları ve Katolik aydınların yer aldığı) “geleneksel aydınlardan” – yani “organik olarak” modern toplumsal sınıflara değil, feodal geçmişe bağlı aydınlardan – oluşan bir yapı olarak bu kurumun görece özerkliğinin de farkındadır. Kilisenin İtalyan burjuvazisi ile çatışmalı ilişkisinin ve politik eylemlerindeki temel motivasyonun, kurumsal çıkarlarının, kendi gücünün ve kendi ayrıcalıklarının savunusu olmasının nedeni budur.

Gramsci, Protestan Reformu ile çok yakından ilgilenmiş olsa da Engels’in ve Kautsky’nin aksine, Thomas Münzer’e ve Anababtistlere değil, Luther ve Calvin’e yoğunlaşır. Max Weber’in makalesinin dikkatli bir okuyucusu olan Gramsci, Kalvinist kader doktrininin “dünya tarihinin en önemli pratik inisiyatif dürtülerinden birine dönüşmesinin, pratik davranış normundan dünya görüşüne geçişin klasik bir örneği olduğuna inanır. Bir dereceye kadar, Gramsci’nin fikirlerin ve temsillerin tarihsel üretici rolüne dikkat çekerek, kaba Marksizmin ekonomist yaklaşımını aşmak için Weber’i kullandığı söylenebilir. (22)

Ancak Protestanlık ile ilişkisi, bu metodolojik meseleden çok daha geniştir: Ona göre Protestan Reformu gerçek anlamıyla ulusal bir halk hareketidir ve kitleleri harekete geçirebilmiştir. Marksizm’in gerçekleştirmeye çalıştığı büyük “ahlaki ve zihinsel reform” için bir tür paradigma sağlar: “Praksis felsefesi “Protestan Reformu + Fransız Devrimi bağlantısına karşılık gelir. Aynı zamanda politika olan bir felsefe ve aynı zamanda felsefe olan bir politikadır.” Protestan Almanya’da yaşayan Kautsky, İtalyan Rönesansını idealize edip Reformu “barbarlık” olarak görürken İtalyan Marksist Gramsci ise Luther ve Calvin’i övüyor, Rönesans’ı aristokratik ve gerici bir hareket olarak görüyordu.(23)

Gramsci’nin yorumları zengin ve ufuk açıcıdır ama son tahlilde klasik Marksist din analizi kalıbını izler. Ernst Bloch, Marksist ve devrimci perspektifi terk etmeden teorik çerçeveyi radikal bir biçimde değiştiren ilk Marksist yazardır. Benzer şekilde Engels de toplumsal olarak karşı karşıya gelen iki akım arasında net bir ayrım yapar: Bir tarafta resmi kiliselerin teokratik dini, halkın afyonu, iktidarın hizmetinde bulunan mistisizm aygıtı vardır. Diğer tarafta ise yeraltı, yıkıcı ve genel inanışa ters dinler, Albigeois, Hussit, Fioreli Joachim, Thomas Münzer, Franz Xaver von Baader, Wilhelm Weitling ve Leo Tolstoy durur. Ancak Bloch, Engels’ten farklı olarak dini yalnızca sınıf çıkarının “örtüsü” olarak görmeyi reddeder ve bu görüşü sadece Kautsky’e atfederek açıkça eleştirir. Protest ve isyankâr biçimleriyle din, ütopyacı bilincin en önemli formlarından biri, Umut İlkesinin en zengin ifadelerinden biridir. Yaratıcı öngörü kapasitesiyle Musevi-Hristiyan eskatolojisi (Bloch’un en sevdiği dini evren) henüz var olmayana dair tahayyül alanını şekillendirmeye katkıda bulunur. (24)

Bu felsefi ön kabulleri temel alan Bloch, İncil’in (hem Eski hem de Yeni Ahit’in) heterodoks ve ikonoklastik bir yorumunu yaparak Firavun’u kötüleyerek herkesi ya Sezar ya da İsa arasında bir seçim yapmaya davet eden Biblia Pauperum (Yoksul İncili) metnine işaret eder.

Dindar bir ateist ve devrimin teoloğu olan Bloch (ona göre ancak bir ateist iyi bir Hristiyan, olabilirdi) Bloch, (Engels’in izinde) Binyılcılığın Marksist bir okumasını yapmakla kalmaz, aynı zamanda (yeni bir çalışma olarak) Marksizmin binyılcı bir yorumunu inşa eder: Özgürlük Krallığı için verilen sosyalist mücadele, geçmişin eskatolojik ve kolektivist sapkınlıklarının doğrudan mirasçısı olarak görülür.

Elbette Bloch, 1844 tarihli ünlü alıntının sahibi genç Marx gibi, dini fenomenin ikili karakterini, baskıcı tarafını ve ayaklanma potansiyelini tanımıştır. İlki için “Marksizmin soğuk akıntısı” dediği, ideolojilerin, putların ve putlara tapanların materyalist bir yaklaşımla acımasızca eleştirilmesi gereklidir. İkincisi için gereken ise “Marksizmin sıcak akıntısı” yani dinin ütopyacı kültürel artı değerini, eleştirel ve öngörüsel gücünü kurtarma çabasıdır. Bloch, her türden “diyaloğun” ötesinde, Hristiyanlık ve devrim arasında (on altıncı yüzyılın Köylü Savaşları sırasında meydana gelen birlik gibi)  otantik bir birliğin hayalini kurmuştur.

Bloch’un görüşleri belirli bir ölçüde, Frankfurt Okulu’nun bazı üyelerince de paylaşılmıştır. Max Horkheimer, “din, sayısız kuşağın arzularının, hasretlerinin (Sehnsüchte) ve iddialarının kaydıdır” diyordu.(25) Erich Fromm, İsa Dogması (1930) adlı kitabında Marksizm ve psikanalizi kullanarak ilkel Hristiyanlığın Mesih inancına dayalı, avam tabakasını destekleyen, eşitlikçi ve otorite karşıtı özüne ışık tutuyordu. Walter Benjamin, teoloji ve Marksizm; Musevi Mesih inancı ve tarihsel materyalizm, sınıf mücadelesi ve günahtan arınma arasında eşsiz ve orijinal bir sentez oluşturmayı denedi.(26)

Marksizm’in dine yaklaşımının yenilenmesinde ön açıcı bir diğer çalışma da Lucien Goldmann’ın çalışmasıdır. Bloch’tan çok daha farklı bir noktadan yola çıksa da, Goldmann da dini geleneğin ahlaki ve insani değerlerini canlandırmakla ilgileniyordu. The Hidden God (Gizli Tanrı) (1955) adlı kitabında Racine tiyatrosu ve Pascal felsefesi dâhil olmak üzere Jansenist geleneğin 17. yüzyıl Fransa’sındaki toplumsal tabakanın (noblesse de robe) tuhaf durumunu ifade eden trajik bir dünya görüşü olarak ele alarak hayli ince ve özgün bir analiz geliştirdi. Metodolojik buluşlarından biri, dini yalnızca sınıf çıkarlarıyla değil, tüm varoluşsal durum ile ilişkilendirmesidir: Mutlak Monarşiye olan bağımlılığı ve muhalefeti arasında parçalanan bu hukuki ve idari tabakanın çıkmazlarına dini bir ifade kazandırarak trajik bir dünya görüşü olan Jansenizm’i oluşturduğunu ortaya koydu. David McLellan bu çalışmanın “Batı Marksizmi tarafından üretilmiş en etkileyici din analizi” olduğunu ifade eder. (27)

Eserin en şaşırtıcı ve orijinal kısmı ise dini iman ile Marksist inancı, birini diğerine asimile etmeden karşılaştırma girişimidir: Her ikisin de ortak yanı, saf bireyciliği reddetmeleri (rasyonalist ya da ampirist olarak) ve bireyler arası değerlere duydukları inançtır. Bu din için Tanrı, sosyalizm için insan toplumudur. Her iki durumda da inanç, riski, başarısızlık tehlikesini ve başarı umudunu öngören bir iddia üzerine kuruludur (Pascal’ın Tanrı’nın varlığına dair iddiası, Marx’ın insanlığın kurtuluşu iddiası). Her ikisi de olgusal yargılar düzeyinde gösterilemeyen bazı kökten inanışlara sahiptirler. Aralarındaki fark ise dinsel aşkınlığın tarih ötesi niteliğidir: “Marksist inanç, insanların kendi kuracakları tarihsel geleceğe duyulan inançtır. Daha doğrusu, eylemselliklerimiz ile kurmamız gereken bir gelecek. “İddia,” eylemlerimizin başarısındadır. Bu inancın nesnesi olan aşkınlık, doğa ötesi veya tarih ötesi değildir, ancak birey ötesidir. Ne daha fazlası, ne daha azı.”(28)Lucien Goldmann, “Marksizmi Hristiyanlaştırmak” yönüne sapmadan, “inanç/iman” kavramı üzerinden, dini inanç ile Marksist ateizm arasındaki çelişkili ilişkiye yeni bir bakış şekli geliştirmiştir.

Devrimci ve dini zihniyet arasında ortak bir zemin bulunduğu fikri daha önce bu denli sistematik olmayan bir şekilde olsa da Latin Amerikalı özgün ve yaratıcı bir Marksist olan Perulu José Carlos Mariategui tarafından da ileri sürülmüştü. 1925 tarihli, “İnsan ve Mit” başlıklı makalesinde Mariategui devrimci değerlere dair heterodoks bir görüş sunuyordu: “Burjuva entelektüelleri, devrimcilerin yöntem, kuram ve tekniklerine rasyonalist bir eleştiri geliştirmekle uğraşıyor. Ne büyük bir yanlış anlama! Devrimcilerin gücü, bilimden gelmez, inançlarından, tutkularından ve iradelerinden gelir. Bu, dini, mistik, manevi bir güçtür. Bu, mitin gücüdür. Devrimci duygulanım, dini bir duygulanımdır. Dini motivasyonlar cennetten, dünyaya gelmiştir. Artık bu noktada ilahi olan değil, insani ve toplumsal olan vardır. Georges Sorel’e “sosyalizmin dini, mistik, metafizik karakterini” anlayan ilk Marksist düşünür olma payesini vererek birkaç yıl sonra yazdığı son kitap olan “Marksizmin Savunusu” (1930) adlı çalışmasında şöyle der: “Sorel sayesinde Marksizm, Marx’tan sonra gelen felsefi akımların değerli öğelerini ve kazanımlarını özümsemeyi başardı. Marksizm’in kendi zamanındaki rasyonalist ve pozitivist temellerini aşan Sorel, Bergson’da ve pragmatistlerde sosyalist düşünceyi güçlendiren fikirler buldu ve bu fikirlere devrimci görevlerini geri verdi. Devrimci mitler kuramı, dini hareketlerin denetimlerini sosyalist harekete uygulayarak, bir devrim felsefesinin temelini attı.” (29)

Bu formülasyonlar (başat ve yarı pozitivist tarihsel materyalizm yorumuna karşı geliştirilen bu Romantik/Marksist isyanın ifadesi) fazla radikal görülebilir. Her ne olursa olsun, Mariategui’nin sosyalizmi bir kilise ya da dini mezhep haline getirmek istemediği açıktır. Amacı, devrimci mücadelenin manevi ve etik boyutlarını öne çıkarmaktır: (“mistik”) iman, dayanışma, ahlaki infial, kişinin kendi hayatını ortaya koyarak sergilediği (“kahramanlık” olarak adlandırdığı) külli adanmışlık… Mariategui için sosyalizmin, devrimci eylem üzerinden dünyaya sahip olduğu sihri geri kazandırma girişiminden ayrı düşünülmesi mümkün değildi. Özgürlük Teolojisi’nin kurucu olan Perulu Gustavo Gutierrez için en önemli Marksist referanslardan biri olması bu bakımdan anlaşılabilir.

Marx ve Engels, dinin tahrip edici rolünün geçmişe ait bir şey olduğunu ve dinin modern sınıf mücadelesi çağında artık hiçbir anlam taşımadığını düşünüyordu. Bu öngörü, bir yüzyıl boyunca (özellikle Fransa’daki, 1930’lardaki Hristiyan sosyalistler, 1940’ların işçi rahipleri ve 1950’lerin solcu Hristiyan birlikleri gibi kimi önemli istisnalar dışında) haksız çıkmadı. Ama geçtiğimiz otuz yıl içerisinde Latin Amerika’da (ve daha düşük ölçülerde de olsa dünyanın geri kalanında) ne olup bittiğini Özgürlük Teolojisi meselesi etrafında anlamlandırabilmek için Yahudi-Hristiyan geleneğinin ütopyacı potansiyeline dair Bloch ve Goldmann’ın görüşlerini analizimize dahil etmeye ihtiyacımız var.

 

Dipnotlar
1.Helmut Gollwitzer tarafından alıntılanmıştır ; “Marxistische Religionskritik und christlicher Glaube”, Marxismusstudien, Vierte Folge, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1962, sy. 15-16. İfadeye verilen diğer referanslar bu Alıntı şuradan: Helmut Gollwitzer, “Marxistische Religionskritik und christlicher Glaube”, Marxismusstudien, Vierte Folge, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1962, s.15-16. Bu ifadeye dair diğer referanslar.bu makalede bulunabilir.
2.Karl Marx, “Towards the Critique of Hegel’s Philosophy of Right”, 1844,  Louis S.Feuer (ed.), Marx and Engels, Basic Writings on Politics and Philosophy, London, Fontana, 1969, s. 304 içinde.
3.Karl Marx, The German Ideology, 1846, Basic Writings, s. 154, 164 içinde.
4.K. Marx, Das Kapital, Berlin, Dietz Verlag, 1968, I, s. 96.
5.Karl Marx, Das Kapital, s. 749-750; Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), Midesex, Penguin Books, 1973, s. 232 ve Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin, Dietz Verlag, sy. 143.
6.K.Marx, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1960, cilt 9, s. 226, ve cilt 26, s. 488. Bazı kurtuluş teologları (Enrique Dussel, Hugo Assmann), bir putperestlik olarak kapitalizm tanımlarında bu referansları yaygın şekilde kullanacaktır.
7.F.Engels, “Ludwig Feuerbach and the end of Classical German Philosophy”,  Feuer (ed.), Op.cit. s. 281 içinde.
8.F.Engels, ” The Peasant War in Germany”, Op.cit. sy. 422-475.
9.F.Engels, Anti-Dühring, London, Lawrence and Wishart, 1969, sy. 121-122, 407.
10.F. Engels, “Contribution to a History of Primitive Christianity”, Marx ve Engels, On Religion, London, Lawrence and Wishart, 1960, bölüm 25 içinde.
11.Engels, “The Peasant War in Germany”, 1850, Op.cit. sy. 464 içinde.
12.F. Engels, “On Materialism”, Op.cit. s. 99.
13.Karl Kautsky,Vorläufer des neuerenSozialismus.Erster Band. Kommunistischebewegungenim Mittelalter, Stuttgart, Dietz Verlag, 1913, s. 170, 198, 200-202.
14.Karl Kautsky, Der Kommunismus in der deutschen Reformation, Stutgart, dietz Verlag, 1921, s 3, 5.
15.K.Kautsky, Thomas More und seine Utopie, Stuttgart, Dietz Verlag,1890,pp. 101,244-249,325-330.
16.V.I. Lenin, “Sosyalizm ve Din”, (1905), Seçilmiş Eserler, Moskova,1972, böl. 10, s. 86.
17.R. Luxemburg,”Kirche und Sozialismus” (1905), in Internationalismus und Klassenkampf, Neuwied, Luchterhand, 1971, s. 45-47,67-75. David 18- McClellan’ın ilgili ve faydalı kitabında görülür, Marksizm ve Din, New York, Harper ve Row,ch. 3.
19.Agnès Rochefort-Turquin’ın mükemmel araştırması Socialistes parce que Chrétiens, Paris, Cerf, 1986.
20.A. Gramsci, “Carlo Péguy ed Ernesto Psichari”, (1916), ScrittiGiovanili 1914-1918, Torino, Einaudi, 1958, ss. 33-34 ve “Los movimientos y Coppoleto” (1916), Sotto la Mole, Torino, Einaudi, 1972, pp. 118-119. Gramsci de, 20’lerin başında, bir sol Katolik öncülüğündeki köylü hareketi ile ilgili görünür, G.Miglioli. bak  Rafael Diaz-Salazar’ın dikkat çeken kitabı, El Proyecto de Gramsci, Barcelona,Ed. Anthropos,ss.96-97.
21.Antonio Gramsci, Hapishane Defterlerinden Seçmeler, Quintin Hoare ve G.Nowell Smith yayına hazırladı ,Londra,New Left Books, 1971, s. 328,397, 405 ve Il Materialism Storico,Roma, EditoriRiuniti, 1979, s. 17.
22.A.Gramsci,Il MaterialismoStorico,ss. 17-18(doğrudan Weber’i ima eder), 50,110.Cf.M. Montanari,”Razionalita e tragicita del moderno in Gramsci”,CriticaMarxista, 2-3,1987,s. 58.
23.A.Gramsci, Il Materialismo Storico, p. 105. Cf. Kautsky, Thomas More und seine Utopie p. 76.
24.E.Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1959 (three volumes) and Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1968.
25.Max Horkheimer, “Gedanke zur Religion”, (1935), in Kritische Theorie, Frankfurt/Main, S.Fischer Verlag, 1972, Band I, p. 374.
26.See our articles “Revolution against Progress : Walter Benjamin’s Romantic Anarchism”, New Left Review, n° 152, November-December 1985 and “Religion, Utopia and Countermodernity : The Allegory of the Angel of History in Walter Benjamin”, in M.Löwy, On Changing the World, Atlantic Highlands, Humanities Press, 1993.
27.David McLellan, Marxism and Religion, p. 128.
28.L.Goldmann, Le Dieu Caché, Paris, Gallimard, 1955, p. 99.
29.José Carlos Mariategui, “El Hombre y el Mito”, El Alma Matinal, Lima, Editorial Amauta, 1971, pp. 18-22 and Defensa del Marxismo, Lima, Amauta, 1971, p.21.

 

Çeviri: Çevirmenler Meclisi

 

 

Bunları da beğenebilirsin

Yoruma kapalı.