Modernizmi Özsel Olumsuzlama Pratiği Olarak Devrim

Toplumsal sorunlar bütünsel olarak devrim sorununda düğümlenir. Bu durum devrim olgusunun, toplumsal ilişki akıntılarının çok özel bir anını ifade etmesinden kaynaklanır. Çünkü devrim tarihsel toplum hakikatinin bütünlüklü ve yoğunlaşmış halde olduğu; metafizik kaldırma kuvvetinin cüretkar bir seviyede seyrettiği; toplumsal coşku ve yürek atışlarının hızlandığı ve buluştuğu nevi şahsına münhasır bir oluş zamanına karşılık gelir. Ve bu zaman kesiti özgürlüğe bağlanmıştır. Biçimi ve dile geliş tarzı ne olursa olsun, bu kesitte ve her kesitte kendi siyasal ontolojisine sahip çıkan bütün eylem biçimlerinin devrimci olduğunu ve toplumun ahlaki politik dokusuna katkı yaptıklarını düşünüyoruz.

Bu yazımızda ilk önce, devrim denen toplumsal fenomeni “değişim olarak tanımlamanın cazibesi”ne (Arendt:2012: 21) kapılan yaklaşımlara itiraz edecek; olgunun tarihsel içerik düzenlenmesine bir bakış attıktan sonra, devrimin Demokratik Ekolojik Kadın Özgürlükçü Paradigma kavrayışta nasıl bir hal ve içerik kazandığına değinmeye çalışacağız.

 

Toplumsal Olandan Kopuşun Tahripkar Kanalı Olarak Değişim

Tarihsel toplum, aksiyomatik olarak değişimi içerir. Değişim, varoluşun mümkün tarzıdır ve tarihsel toplumun zaman ve mekandaki konumlanış tarzı aracılığı ile kendini yansıtır. Bu anlamıyla tarihsel toplum, zaman ve mekanla bağlantılar kurarak fark temelli gelişmeyi en iyi içerimleyen ve anlatan kavram oluyor. Tarihsel ve toplumsal bir olgu olarak değişim, toplumun oluşumunun kanıtı ve karakteristiği olarak da kavranabilir. Hakikatin bir tarafını ifade eden bu kavrayış tarzının diğer kefesine, yine hakikate sadakat göstermek adına toplumsal ve tarihsel açıdan değişmeyeni yerleştirmek, dengeleyici ve formasyon sağlayıcı bir rol oynayacaktır. Bu, toplumsal enerji ve onun yapısallığının iç içeliği ve onun sürekliliği anlamına gelmektedir. Hakikatin bütünlüğü, çok katmanlılığı ve daha da önemlisi yaşam denen olgunun diyalektiklerini anlatması açısından önemli olan bu durum, oluş ve akışın birlikteliğini kavramayı olanaklı kılar.

Bu birlikteliğin idrakını zihinsel formasyon açısından çok önemli görüyoruz. Paradigmatik olarak ikicilik şeklinde döşenen uygarlık zihniyeti, adeta hep bir yöne yatırım yaptı ve bu temelde formasyon kazandı. Tarihsel ve zihinsel olarak bu şekilde konumlanmasının ekonomi politiğinin; sınıf, devlet ve iktidar olduğunu biliyoruz. Zihinsel tek-yönlülük toplumsal hakikatin ıskalanmasına yol açmakla kalmadı, aynı zamanda vurucu bir rol de üstlendi. İnsanlık ve toplumlar bu tek-yönlülük marazisi üzerinden vuruldular. Buna ‘kafadan vurulmak’ da diyebiliriz. Zihni olarak tek boyutluluk ile formasyon kazanan insan vurulmaya açık hale geldi.

Yönetmenin veya yönetilmenin mümkünatı olarak da algılayabileceğimiz bu zemin, iktidar blokları tarafından tarihsel olarak hep pekiştirilmeye çalışıldı. Modernizm bu zemini negatif olarak daha da tahkim eden ve yetkinleştiren ideoloji oldu. Özellikle “değişim”, “ilerleme”, “yenilik”, “rasyonalizm” olguları etrafında toplumların ahlaki ve politik açıdan ardı ardına vurulma sürecine alınmaları, vurulmalarının nereden gerçekleştiğini bize anlatmaktadır. Bu anlamıyla modernizm, insanlığı kendi zihniyet parametreleri içine hapsederek boğması ile kendini kesinleştiren sistemin adı oluyor. İlerleme ideolojisinin kalıpları ve ön varsayımları özgürleşmeye köken olarak kabul edildi. Oysa olan biten, modernist ideolojinin kendi siyasi kurgu ve ihtiyaçları doğrultusunda sahip olduğu gündemi hayata geçirme ve gerçek kılma çabasıydı.

Birey ve toplumların değişim karşısındaki konumlarını öz bilinç temelinde yeniden oluşturduğu iddiası ile kişinin özelliğini ortaya koyma ve temsil etme kapasitesine kavuştuğu önermesi ilerlemeci ideolojinin varsayımları olarak biçim kazanıyor. İlerleme mitinin yerini Marksist mitine bırakmasıyla (Calinescu: 171-172) birlikte, -ki buna ilerlemenin toplumsallaşmasına dayalı- bu yapı, kendisi ile dünyanın geri kalanı arasındaki farkı derinleştirerek yeniden üreten bir yaşam tarzına kavuştu. Merkez değerleri “değişim” ve “yenilik” olan bu yapı, soluksuz ve asla tatmin edilemeyen bir ileri sıçrama hazzıyla kendi kendini -ve elbette kapsamına aldığı herkesi- tahrik ediyor.

“Değişim” olgusunun, söylem ve eylem halinde fetiş kıvamında kavranması, modernizmin ideolojik ön kabulleriyle ve siyasi amaçları ile alakalıydı. Çünkü modernizm ‘değişim’i hem sembol ve söylem hem de eylem itibariyle farkını dayandırdığı kurucu bir momentum olarak kavradı. Bu anlamıyla modernizmin bütün siyasal ve sosyal perspektifinin yükünü taşımakla yükümlü kıldığı değişim olgusu, toplumsal olandan kopuşun tahripkar kanalı haline geldi. Toplumları zaman ve mekan bakımından şimdiki an’a sabitleyen bu ideoloji, vaat ettiği tüm özgürleşme iddialarını pratiğinde iptal etmekle kalmadı, aynı zamanda toplumsal her birimi atomize ederek “kullan at ekonomisi”ne dayalı bir “kullan at uygarlığı” (Calinescu: 271-272) tesis etti.

 

Zihniyeti Kendi Dengesi Üzerine Oturtmak

Meramımız şudur: Modernist paradigma özsel ve zihinsel olarak tek boyutludur ve bunun en büyük kanalı “değişim” ve “yenilik” olguları etrafında koparılan fırtınadır. Elbette değişim bir hakikattir. Ama bu, hakikatin bütününü kavrayan bir anlam kapasitesini yansıtmaz. Bunun da ötesinde, “her şeyin sürekli değişim halinde olduğu” savı ve bunu olumlayan yargı biçimi hakikatin diğer boyutlarını görmemizi engeller. O nedenle, modernite “değişim” temelli “bir yanıltma ideolojisi” ( Ali Fırat: 2015-e: 91) geliştirir ve toplumsal zihni ve pratiği bu yolla sakatlar. “Değişenin değişmeyene göre olduğu” (2015- e: 91) gerçeğinin idrakı tek boyutlu zihinsel kodlara hapsolmamak açısından önemlidir. Bu, önemi öyle böyle bir konu değildir. Bizce bu yaklaşım yaşamı ve dolayısıyla zihniyetini tekrardan kendi dengesi üzerine oturtmayı maksat edinen bir düşünsel/felsefi çabadır. Zira ikicilikler etrafında oluşturulan ve geliştirilen zihniyet formasyonları, yaşamdan ve onun ontolojik gerçeğinden sapmak pahasına kendilerini özsel olarak tek boyutlu etik bir koda hapsettiler. Elbette bu temanın zirvesi modernist ideoloji olsa da, sadece bu dönemle sınırlanamaz. Bu anlamıyla kavrayışı sadece modernist düşünce sınırları olmayan, ontolojik olarak kendi üstüne düşünme becerisi gösterebilen bir sorgulama ve “boşanma” sürecine ihtiyaç vardır. Ali Fırat bu çabayı “zihniyet ve vicdan devrimi” şeklinde adlandırmıştı. Bu çabayı iki düzlemde ele alan Ali Fırat’ın bununla yaptığı en önemli şey, zihniyet oluşturucu bir sürece yönelen herkesi tek boyutluluktan kurtarmaktır. Veya Ali Fırat böylelikle kendi düşünce sistematiğinde tek boyutluluğa tedbir geliştirmektedir.

Toplumsal zihniyetin teklik yönünden sakatlanmasının tarihsel bir olgu olduğunu söylemekle, aynı zamanda, örtük olarak toplumların ve onun bireylerinin siyasal olarak düzenlendikleri ve koşullandıklarını da söylemiş oluyoruz. Çünkü tek’lik ile sakatlanmış olmak hiyerarşinin ve iktidarcı siyasetin uzantısı konumuna düşmek oluyor. Hakikatin/yaşamın anlamlı bütünlüğünden kopmak olarak da ifade edebileceğimiz bu durumun, tarihsel olarak, toplumsal olgu ve fenomenleri kavrama tarzına ciddi düzeyde etki ettiğini söylüyoruz. Nitekim, aktörleri değişse de, döne dolana kendini kaimleştiren bir düzen ile karşı karşıya kalıyorsak, anlam dünyamızı sarmalayan bütün kavram, olgu ve eylemlerin ne’liğini, yani ontolojisini köklü bir şekilde sorgulamak zorundayız.

Zihniyet yapımızın taşıyıcı kolonlarının neye dayalı oldukları ve yaşam paradigmasına ne oranda temas ettikleri anlaşılmak durumundadır. Modernitenin kuşatıcı atmosferinin hem pratik hem de zihinsel olarak oluşturduğu yatkınlıkların anlaşılması, kendi fazlamızı ve kendiliğimizi özsel olarak oluşturmanın bir gereğidir. Moderniteden özel bir kopuş geliştirmenin koşulunu Ali Fırat, “ona ait her şeyi kusmak” gerekliliği üzerinden ifade etmiştir. (2015- a 33) Elbette bu da bütünlüklü ve çok boyutlu bir çabayı gerekli kılar. Zihnin oluşum ve yaşantılanma tarzından başlayarak yaşamın mikro temsillerine kadar, bütünlüklü ve elbette tutarlı bir örgü içinden bir karşı-kültür geliştirmek gerekmektedir. Bu, modernitenin anlam ve yaşam dünyasına itirazla başlayan bir süreçtir; onun kendini oluşturma tarzına, kabullerine ve kavrayışını kuvvetli kılan tüm tertibata itirazla desteklenmesi gerekmektedir.

İşte bu sebeple “devrim” dediğimiz toplumsal fenomenin “değişim” olgusunun ereksiyon halindeki yıkıcılığına indirgenmesine itiraz ediyoruz. Hem modernitenin merkez değerleri ile şekillenen hem de onun periferisi’nde konumlanan tüm yapıların ‘değişim olarak tanımlananın cazibesi’ne kapıldıklarını, hatta bu noktada modernist kabul ve önceliklerin bir gereği olarak birbirini tahrik ettiklerini tarihsel olarak gözlemliyoruz.

 

Devrim Olgusuna Sahici Bir Pencereden Bakmak

Devrim olgusunu özsel bir olgu olmaktan çok, sadece süreç olarak ele alan, coşkun bir akıntı ve sürtüşmeye indirgeyen bu yaklaşım biçimlerinin temel olarak ilerlemeci ideolojiyi kendi algı ve pratiğinde olumlayarak; onu pekiştirdiğine tanık oluyoruz. Özellikle modernist dönemde “devrim” diye tanımlanan büyük toplumsal alt-üst oluşların kendini ilerlemeci ideolojinin kodları ile açıklamaya çalışması ve hatta kendini ona teslim etmesi “modernist dönemde toplumun ahlaki politik niteliğine katkı sunan devrimler var mı?” gibi bir soruyu gündeme getirmektedir. Sorunun cevabı elbette “hayır!” değildir. Ancak burada dikkate değer husus, modernist paradigma ve onun siyasal parametreleri ile düşünen, salınan “toplumcu ideoloji” aktörlerinin bilmeden veya farkında olmadan, toplumsal öz ve niteliği örseleyen tahrip eden mekanizmaya su taşıdıkları gerçeğidir. Bu soruyu gündeme getiren budur. Bu sebeple modernist paradigmanın merkezci, tek yönlü ve iddia ettiğinin tam aksi yönde, öznellik ve özerklik alanını tahrip eden, çarpıtıp ortadan kaldıran bir siyaset anlayışını benimseyen bu yapılar “yeniden yaşama koyulma”nın (Ali Fırat) pratiğini ortaya koyamadılar.

Devrim olgusunu, tutumu yaşamdan yana oluşturma ve yeniden yaşama koyulma üzerinden tanımlamaya çalışmak, tarihsel olgu olarak “devrim pratiklerine” sahici bir pencereden bakma çabasını ifade eder. Devrimin sahiciliği problematiği, elbette olguya dair birçok unsurun birlikte düşünülmesini gerekli kılmaktadır. Fakat biz, devrim olgusu ve kavrayışında temel zemin kaymasının zihni plandaki tek boyutluluğun yaşama dayatılmasıyla başladığını ve boyut kaybetmenin yaşamda eksilmeler açığa çıkararak devam etmesi gerçeğini sahicilik sorununa ilk neden olarak öne sürebiliriz.

Modernist paradigmanın toplumsal geleneği ve onun devamlılığını reddeden tavrı, ve bu tavrın yüksek siyasi değer olarak öne çıkarılması, boyutsuzluğu derinleştirdi. Bu, insanların ve toplumların kendi siyasi değerlerinden düşmeleri anlamına gelmekteydi. Siyasi değerden düşmek, bu rolün başkalarına tevdi edilmesi ya da modernitenin bu rolü üstlenmeye hazır tertibatı, toplumları ve bireylerinin politik ve ahlaki niteliklerinde erozyon yaşamalarına sebebiyet verdi. Bu nedenle, devrim denen fenomenin baştan aşağıya toplumsal olana içkin bir siyasal problem olduğunu veya baştan aşağıya toplumsal olana içkin bir siyasi problem olduğunu veya baştan aşağıya “siyasi toplum olma” sorunu olduğunu söyleyebiliriz.

 

Bir Haysiyet Tutumu Olarak Devrim

Bu anlamı ile “devrim”i siyasal olanın özgürlük ve dolayısıyla herkesin başkalığını tanımak temelinde yeniden oluşturulması olarak kavrayabiliriz. Yaşama içkin siyasalın tarihsel olarak belli anlarda kendine uygun bir momentum kazanması olarak da kavranabilir. Bu; onun toplumsallığının, özgürlük başta olmak üzere, bir haysiyet tutumu olmasına da indirgenebilir. Zira bütün devrim süreçlerinde “özgürlük” fikri ve tutumunun buyruklaştırılması tamamen onun bahse konu haysiyet değerlerini kendinde barındırmış olmasından kaynakladır. Zaten siyasal olan da özsel olarak böyledir. Fakat modernite, tarihsel olarak beslediği iktidarcı geleneğin iş yapma ve toplumsal problemlerle yüzleşme deneyimini de yedekleyerek, her şeyde yaptığı gibi siyasal olanı çarpıtıp asimile ederek içkin olanı aşkın hale getirdi. Elbette bu, siyasal alanı ve olanı kendinden taraf bükmesi ile alakalıydı. Böylelikle varsayımsal olarak toplumu; canlı, dinamik ve politik ahlaki niteliği olan bir olgu olmaktan çıkardı. Buna dair büyük amaç ise; yönetilebilir nesnel bir varlık elde etmekti.

Toplumun çok yönlü bağlarının modernite tarafından emilmesi sadece “birleştirici tin”( Landauer) olarak toplumun dağıtılması ile sonuçlanmadı, aynı zamanda tüm toplumcu ideolojilerin bir muğlaklık kapanına ve belirsizliğine hapsolmalarına yol açtı. Bu durumu; devrim, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik iddiasıyla ortaya çıkmış Fransız Devrimi örneğinde açıklıkla görebiliyoruz.

 

Anlamı Karara Bağlanmamış Olgu ve Kavram Olarak Devrim

Fransız Devrimi sembol, anlayış ve taşıdığı kültürel kodlar ile devrim anlayışı ve kavrayışının üretici çekirdeğidir. Bu nedenle verili ve yerleşik devrim anlayışlarının “sıfır noktası” 14 Temmuz 1789’ dur denebilir. İçinde teolojik ögeler de barındıran bu tarih, kelimenin gerçek anlamıyla bir süreliğine milat yerine geçmiş ve yıllar yeniden birden (1’den) başlatılmıştı. Bu davranış kalıbının duyurduğu teolojik içerim önemli olmakla birlikte, kendinden sonraki devrimlerin Fransız Devrimi’nin seyrinden türemiş imajlara sokulması veya onların kendilerini; sembol, anlam ve eylem tarzı bakımından buna göre düzenlemeleri çok daha önemlidir.

Bu noktada gündeme alınması lazım gelen olgu, “devrim” fenomeninin içerik olarak çözümlenmesidir. Çünkü kavramın soy kütüğünün çıkarılması kaynaklandığı zemini anlamayı olanaklı kıldığı gibi, onu yaşatma tarzını anlamayı da olanaklı kılacaktır.

Devrim, anlamı karara bağlanmamış ve sayısız kılıkta kendini gösteren bir olgudur. Kavramın ilk anlamı astronomiktir ve yıldızların düzenli ve belirli bir kurala göre devir yapan (revolving) hareketleri anlamındadır. Sözcük ilk anlamıyla, açıkça yinelenen, döngüsel bir hareketi işaret etmektedir. Bu durum bize devrim olgusunun fikirden bağımsız, onunla alakasız bir mecaz, metafor olduğunu gösterir. “Döngüsel bir ardışıklığı” tarif etmeye matuf bu kavram, toplumsal alana aktarılırken “doğalcı eğilimlerin kopya edilmesi” (Arditi : 2010: 141) şekline büründü. Bu anlamıyla sözcük ilk defa siyasi olarak ilerlemeci bir manada değil, döngüsel bir manada kullanılmıştı. Bunun mahiyeti şuydu: Evvelce belirlenmiş bir noktaya geri dönmek… Yani “bilinen birkaç yönetim şekli, ölümlüler arasında sürekli tekrar içindedir ve bu da yıldızların göklerdeki o mukaddes yörüngelerinde yol almalarını sağlayan karşı konulamaz”lık ( Arendt: 2012) gibi, bu yönetimlerden birinden diğerine devrin gerçekleşmesi olarak kavranmaktadır. Astronomik döngüselliğe yaslanan bu ilk anlamın siyasi alana aktarımı mecazidir. Siyasi alanda kavram 1660 ‘da İngiltere’de Rump Parlamentosu’nun devrilmesinden hemen sonra monarşinin restorasyonu esnasında kullanılmıştı. 1688’ de, yani Stuartlar azledildiğinde de sözcük aynı anlama haizdi. “Şanlı devrim” diye adlandırılan monarşik iktidarın eski üstünlük ve şerefinin ihya edilmesi olarak görülmüştür.(2012:54)

 

Devrim Algısına Fransız Etkisi Yada Devrime Fransız Kalmak

Kavramın köken anlamıyla bugünkü devrim anlayışı arasında bunca farkın olması şaşırtıcıdır. Anlam mesafesinin bu kadar büyük olması, aralarında hiçbir örtüşmenin olmadığı anlamına gelmez. Özellikle engellenemezlik, tersine çevrilemezlik ve karşı konulamazlık gibi öğeler ilk anlamdan devralınan ve günümüze aktarılan yönler oluyor. Bu muhteva 19. yüzyılda bilim anlayışındaki kapsam genişlemesine bağlı olarak “tarihsel zorunluluğa” döndü. “Tarihsel zorunluluk”, ilerlemeci ideolojinin pratikte kendini olumlama tavrını ifade eder. Bir bakıma bu, pratik yaşam içinde kendi sağlamasını yapmak gibi bir şeydir. Bu kavrayış halinin, devrim olgusu söz konusu olduğunda, modernist dönemde, fark kaygısına dayalı olarak; görülmemiş, anlatılmamış, tamamıyla yeni bir hikaye ve yeni bir başlangıç deneyimi kıvamına kavuştuğunu söyleyebiliriz.

Bu anlamda modernizmde devrim, “Artık gelenek yok!” diyen ağızların radikal değişim çağrısına dönüşmüştür. Kavramın içerik düzenlemesinin Fransız Devrimi ile birlikte günümüz anlamı dahilinde yapılandığı söylenebilir. Jakoben devrim anlayışının eylem, anlam ve sembolleri kuşatıcı bir hale olarak kavramı ve olguyu sarmaladı. Toplumu yeni baştan inşa etme amacına yönelen bu anlayış, şiddet ve yıkıcılığı devrim olgusunun karakteristiği olarak sabitledi. “Felsefi bir projenin siyasi versiyonu olan Jakobenler” ( Arditi: 2010: 143) geçmişi tabula rasa’ya çevirme amacındaydılar. Bu, düzmece bir fikirdi ve her türlü sosyolojik temelden yoksundu. Şiddet ve yıkıcı bir anlayışın merkez değer haline gelmesi büyük oranda bu sosyolojik temelin zayıflığından kaynaklanmaktaydı. Onların, olmayanı oldurma tavrı, elbette ki dayandıkları siyasi ve felsefi temelden kaynaklanıyordu. Özellikle onların, “federasyon ilkesi”ni dışlayan bir “bölünmez Cumhuriyet” fikri, devrim özelinde sadece özgürlüğü imkansız kılmadı, devrimi de bir hayal haline getirdi. (Proudhon: 2014: 119) Zira kendini devrim olarak kuran şey teolojik görüş alanının ışıltısından ödünç alınmış teklik ve bölünmezlikten başka bir şey değildi. Bu sebeple, çoğu kişide “ağır bir şiddet, ihanet ve belirsizlik yüküyle birlikte akla gelen” ( Arditi: 2010: 140) Fransız Devrimi, toplumu ve insanları özerk etkinliği ile örgütleme ilkesine değer vermemesi sebebiyle, toplumsal sorunları özgürlük temelinde çözememiştir. Dolayısıyla özgürlüğe bağlanmamıştır.Retorik tam aksi yönde olsa da, “tarihsel zorunluluk” özgürlüğün/özerkliğin yerine ikame edilmiş ve zorunluluk siyasi ve devrimci düşüncenin temel kategorisi haline getirilmiştir. Bu bir izlektir ve 19. ve 20. yüzyıl devrimlerinin tümü bundan etkilenmiştir. Hatta bu izleği, Türkçe’deki kalıp anlamıyla, bir yabancılaşma koşulu olarak, devrime ‘Fransız kalmak’ olarak da ifadelendirebiliriz.

 

Toplumun Politika Sorununu Anlamak

Hannah Arendt, devrim olgusunun ve toplumsal sorun anlayışının “biyolojik bir imgelem” (2012: 76) derecesinde ele alınmasında Jakobenistler ve hempalarının önemli payı olduğu görüşündedir. Arendt, buna sebep durumu “bedensel ihtiyaçlarıyla güdülenlerin” ufuk sınırlarıyla izaha kavuşturur. Çünkü bu tarz bir yönelimin “insanı, kendi bedeninin mutlak emirleri altına” sokacağı bahsinden hareketle, politik vasıflardan uzaklaştıracağı kaygısını dillendirmektedir. Toplumsal sorunun “yoksulluk” odağa çekilerek izah edilmesi, haliyle çözüm ufkunu da tayin etmektedir. Toplumun politika sorununu atlayıp modernitenin tesis ettiği sosyolojiyi hakikat belleyip, çözüm perspektifini yine bu sosyolojinin ilişki semantiği içinden kurtarmaya çalışmak, aslında hiçbir derde deva olmadı. Problemin yanlış tarif edilmesi yalnızca bütün özgürlükçü çabaları kendi içinde bir çıkmazla karşı karşıya bırakmadı, bunun yanı sıra bir varlık kipi olarak siyasalın ötelenmesine de yol açtı. Zira siyasal olan özsel bir olgu olarak kavranmadı; tüm insani ve toplumsal niteliğin merkezi olduğu yeterince idrak edilemedi. Bu sebeple siyasalın pratikte olumlanması olan özerkliğe, insanın ve toplumun başkalığına değer verilmedi. Castoriadis’in “insanın yazgısı” olarak tanımladığı ve kökeninden beri mevcut olduğunu söyledi özerkliğin (2013:174) tamamen toplumsal ontolojiye dayalı bir bir kavrayış olduğu idrak edilemedi, ya da modernitenin siyasal ufkun bunu politik çıkarlarının aleyhine gördüğü için, bu olgu siyasal olarak görünmez kılınmak istendi.

Bu itibarla, modernist görüş açısıyla kendisine yol çizenlerin devrim olgusunu “biyolojik bir imgelem” içinde düşünmeleri her durumda modernist amaçlara gerçeklik kazandıran bir rol oynadı. Bu açıdan modernizm, önce “toplumsal sorun”un ne ve neye dair olduğunun çerçevesini çizdi, sonra ona aktörler tayin etti. Bütün bu sürecin sonunda insanın gelip gelebildiği yer, bir varlık kipi olarak özerkliğini yitirmesi ve bir yoksulluk sultası altında mahkumiyet… Modernist ideolojinin her koşulda kazanan taraf olmak üzere kurduğu tertibat, kendi rıza alanını genişletmesine matuftur. Albenisi güçlü bir modernite, dolgu malzemesi güçlü bir yapıya işaret eder. Bunun cazibesine kapılan ve kendini bu kodlar içinde olumlayan, hisseden sadece egemen iktidarcı sınıflar değil, aynı zamanda alt tabaka toplumdur. Sözgelimi, “mesiyanik” bir kurtuluş özlemi duyan kesimler kadar, sert ve uzun bir savaşı göze alanlarına kadar, bütün kurtuluşçu özlemler modernitenin yoğun bir depolitizasyonuna maruz kaldılar, kalıyorlar. Bunun baskı ve başkaca teknolojiler marifetiyle yapılması da gerekmemektedir. Çünkü bu yapılar “kafa”dan vurulmuşlardır. Örneğin bir varlık kipi olarak insanın özerkliğini ve tamlığını ihmale yönelen bütün merkezci yapıların anlayış olarak olumlanması, bunlardan özgürlük umulması toplumcu ideolojilerin temel handikapı olageldi.

Bu noktada Arendt, “bir devrimin devirdiği yönetim tarafından belirlenmesi çok doğal görünmektedir” der. (2012: 207) Bu durum, Jakobenist tabula rasa anlayışının düzmece olduğunu anlatmakla kalmıyor; aynı zamanda toplumsal süreçler arasındaki illiyet bağını da ortaya koyuyor. Kaldı ki, determinist tarih görüşünün modernist ikame alanlar oluşturma çabası kendini “yepyeni bir başlangıç deneyiminde”, “geleneğin inkarında” ve “zorunluluğun bilincinde” dışa vurmaktadır. Bu anlam kalıplarına yeri geldiğinde devrimci anlamlar yüklenmesi negatif diyalektik ile alakalıdır. Zaten negatif diyalektik olarak kavramsallaştırılan anlamsal örüntü, modernist ideolojinin kendini pratikte doğrulama ve geliştirdiği zihniyet siyasetinden bağımsız değildir. Bu açıdan hala günümüzde bile kendini bu hat üzerinden anlamlandıran ve dünyayı buradan kavrayan pratiklerin güçlü olarak kendini koruyor olması bu siyaset halinin etki düzeyini bizlere gösterir. Devrimlerin özsel değil de sadece süreçsel olarak karakterize olmalarında bu anlayış ve zihniyet halinin büyük rolü vardır.

 

Başka Bir Anlamsal İzlek

Tarihsel olarak devrim olgusu, uzunca izahını yaptığımız anlamı kendisiyle sürüklese de, olguya bu sabitlik içinden yaklaşmayan yaklaşım biçimleri de söz konusudur. Biz buna başka bir anlamsal izlek olarak görüyor ve önemsiyoruz. Bunlar modernitenin anlam örüntüsü ile sarmalanmış Fransız Devrimi’nin izinden yürümeyi reddedenlerdir. Charles Péguy bunlardan en önde gelenlerdendir. O, “toplumsal devrim ya ahlaki olur ya da hiç olmaz” diyerek modernitenin yüksek bir özgüvenle toplumun tüm alanlarına dayattığı parametreleri özümsemez ve devrim etrafında seyreden modernite cereyanını tersine çevirme cüretini gösterir: “Devrim da kusurlu bir gelenekten daha az kusursuz bir geleneği çağrıdır; daha sığ bir gelenekten daha derin bir gelene çağrıdır; geleneğe doğru geri gitmektir; derinlemesine bir aşamadır; kelimenin tam anlamıyla bir kaynaktır… Aslında bir devrim ancak tam bir gelenek ise, önceki bir gelenek ise, daha doğru ve derin, daha eski ve böylece daha ezeli bir gelenek ise, tam anlamıyla bir devrimdir.” (Akt: Lowy-Sayre: 2007 : 234)

Péguy’de dile gelen itiraz semantiği elbette sadece onu ve onun zamanını kapsamaz; evveli ve sonrası da vardır. Özellikle modernist ideolojinin özel olarak tek boyutlu yapısına itiraz kabul kabilinden ortaya çıkan kimi romantik yaklaşımlar buna örnek kabul edilebileceği gibi Marksist düşünce ufkunda konumlanan 15. Benjamin gibi kişiliklerde de kendini açığa vuran, bir izlektir. Benjamin’e göre devrim, kurulu düzeni iyileştirecek mevcut ekonomik ve toplumsal mekanizmaları mükemmelleştirecek “ilerleme” değildir. Tarihin gidişatında, onun kesintisizliğinde meydana gelen “mesiyanik” bir kopuştur. O, Marks’ın devrimlerin dünya tarihinin lokomotifleri olduğu görüşüne itiraz ederek, devrimlerin bu trende seyahat eden insanlığın imdat frenini çekme eylemi olduğunu söyler. (Akt: Lowy : 1999: 43 ve 227)

Hem Péguy’da, hem de Benjamin’de belirginleşen ortak özellik özsel olumsuzlamadır. Calinescu’nun “reddetme momenti” olarak tarife kavuşturduğu bu durum aynı zamanda “özgül bir zaman bilincine” de tekabül etmektedir. Bu anlamıyla devrim, kendini akıntıya vererek yüzmek değil, “tarihin kör güçlerine karşı zorlu bir mücadele, sert ve uzun bir savaştır.” (Lowy: 1999: 188) Ve odağında toplumsal dönüşümün bütün tarihsel sürekliliği ile kavranması vardır. Tam da bu noktada devrim denen olgunun öz-kuruluş olması gerekir.

 

Yaşam Hakkına Kavuşmak Olarak Devrim

Ali Fırat da bu tarihsel temayı sahiplenerek “uzun süreli ahlaki politik değerlere bağlanması” (2015-d: 304) gerekliliğine vurgu yapar. Ali Fırat, devrim olgusunun yaşama yapışıklığını ve sosyal oluşa içkin tarafını en çarpıcı ortaya koyan düşünür ve eylemcidir.

Devrim olgusunu toplumun ahlaki ve politik seviyesine yapılan katkı ile ölçen Ali Fırat, bununla sadece toplumsal doğaların öz olarak ahlaki politik oldukları gerçeğine parmak basmakla kalmaz; aynı zamanda o, devrim zemini insanların ve toplumların yaşam hakkıyla buluşması biçiminde kavrar. Nitekim Kürt toplumsal gerçeğinde devrim olgusunu anlamaya çalışırken en iyi izah edici betimleme yaşam hakkıyla buluşma ve onu kazanma oluyor. Yaşam hakkıyla buluşmak bütün devrimsel süreçlerin özgürleşme pratiği olduğuna göre, o zaman devrim, “yaşam nasıl yaşam oluyor”un bilincine varmanın adı oluyor.

Devrim olgusunda paradigmanın “yaşam” olması, yaşamdaki ahlaki ve politik seviyenin kıstas olarak belirlenmesi, sadece özgürlük pratiğinin güvenceye alınması bakımından değil, yanısıra devrimlerin amaçlarıyla çelişmemeleri açısından bu nokta çok önemlidir. Devrimin yaşam-içileştirilmesi ve onun ahlaki politik ölçülerle her an yaşamın dönüştürücü enerjisi olarak kavranması kapitalistik ilişki, değer ve yaşam anlayışına karşı direnişi en doğru noktadan kurmak anlamına gelmektedir. Bunun esası, özsel olumsuzlamanın her düzeyde başarılmasıdır. Ali Fırat bunu “sistemin hakikat rejimine her cepheden olumsuz davranmak” gerekliliği ile ifade etmişti. ( 2015-a: 31) “Yaşamı devrimcileştirmek” kavramsallaştırması da Ali Fırat’a aittir. Ali Fırat’ı yaşam fenomeni ile bu kadar alakalı kılan şey, insana ve toplumsallığa dair her şeyin burada kurulup yıkılması gerçeğidir. Kurucu bir zemin olarak yaşam, “kendi kendine politikanın”, “kendi kendine eşitliğin”, “kendi kendine özgürlüğün” gerçek devrimci kaynağıdır ve büyük bir düzenleniş alanıdır. Bu sebeple Ali Fırat “her şey yaşamda kazanılır ve kaybedilir” diyor.

Bu, devrimden olguyu iktidar ve onun eklentilerinden çekip çıkarır. Çünkü devrim tematik olarak dönüşümle birlikte yaşandığına göre, bu fark ediş, iktidarı değil, yaşamı odağa almayı gerekli kılmaktadır. Aynı şekilde ahlaki politik niteliğin yerel yaşanan bir nitelik olduğunun kavranması da Demokratik Ekolojik Kadın Özgürlükçü Paradigmal düşüncenin ve pratiğin yaşam odaklı gelişmesine yol açtı. Bu, amaca sadık kalmanın ve sadık yaşamanın da asli zeminidir.

Kürt Özgürlük Hareketi’nin devrim olgusunu yaşam içinden kurgulamaya öncelik göstermesi perspektif değeri yüksek siyasal bir tutumdur. Bu tutum, Castoriadis’in “insanın yazgısı” olarak betimlediği özerkliği kendi pratiğinde güçlü bir biçimde koruma ve geliştirme hassasiyetidir.Kürt Özgürlük Hareketi’nin demokratik özerklik olarak yaşama içkin kıldığı bu siyasi tutum, insan tekinde kendini kurmaya başlar ve toplumsal ilişkileri özgür belirleme olanağına dönüşür.

 

Bir Yol Oluşturmak

 “Nasıl yaşamalı?” sorusu ile siyasi perspektifin yaşama bağımlı kılınması sadece devrim olgusunu özgür ilişkiler sistematiği olarak kavramaya yol açmaz; aynı zamanda modernist paradigmanın ayağa düşürdüğü, görünmez kıldığı ve kıymetsizleştirdiği toplumsal nitelikleri bir ilişki teması olarak yeniden yapılandırır. Sosyal onur, şeref, haysiyet, kişilikli yaşam, marifet vs. toplumsal yaşama dair niteliklerin yaşamın merkezine taşınması kapitalist “kullan at uygarlığına” karşı büyük direnişi yaşamda örmek anlamına gelmektedir. Anti-kapitalist tutum, elbette salt sosyal düzlemde değil, evrensel tikel ilişkisindeki simbiyotik özellik nedeniyle, anlamlı bir bütünlük içinden oluşmak, kavranmak zorundadır. Çünkü, parçada bütünü, bütünde parçayı; evrensel olanda yereli, yerel olanda evrenseli görmek şeklindeki kavrayış tamlığı modernitenin temelindeki bütün felsefi versiyonları aşmak anlamına gelmektedir. Böyle bir düşünce formasyonu devrim için asli koşuldur. Böyle bir koşul ile yol alırken adımlarımız sadece bir yolu katetmeyecek; aynı zamanda bir yolu oluşturacaktır da. Kürt Özgürlük Hareketi’nin devrim deneyimi ve kavrayışı tam da böyle bir deneyimdir.

Yerleşik devrim algısının Kürt Özgürlük Hareketi’ne sirayet etmediği iddia edilemez. Yani onda baştan-verili bir durumdan bahsedemeyiz. Marksist paradigmanın bünyesinde barındırdığı açmazları Kürt Özgürlük Hareketi’nde yaşadı. Ali Fırat bu durumu modernist paradigma ve ölçüler ile iktidarı amaçlama bağlamında “ideolojik muğlaklığa düşme” (2005-e: 293) olarak ifadeye kavuşturmaktadır. “Fakat sınırlı da olsa göreceliğe açık olmak” (2005-e: 297) Kürt Özgürlük hareketinin dogmatizme çakılıp kalmaması noktasında temel savunma silahı oldu.

Bu özellik Kürt Özgürlük Hareketi’nin paradigma değişikliğine indirgenemez. Aksine paradigma değişimine olanak tanıyan hareketteki bu özellikti. Bu özelliğin de kaynaklandığı yer, Ali Fırat’da anlamına kavuşan “yaşam” denen fenomenin paradigmal bir değer taşımasıydı. Her şeyi oradan, onun hakikatinden öğrenme deneyimi oluyor bu özellik. Değişim ve dönüşüm dediğimiz gelişmeleri mümkün kılan zemin de burasıydı. Yaşam akışkanlığının bütünlüğü ve onun kavrayışı olarak da ele alabileceğimiz bu durum Demokratik Ekolojik Kadın Özgürlükçü Paradigma devrimci tarzın kodlarını da ifade etmektedir aynı zamanda. Ali Fırat da gerçekleşmeyi, özgürlük sosyolojisi temelinde oluşmak olarak kavrar. Bu tematik anın devrimcisi olmak anlamıyla Kürt Özgürlük hareketinin tarihinde her an gözlemlenebilecek bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Perspektifin özsel olarak kişinin kendini yeniden oluşturması ve uygarlık zihniyet ve alışkanlıklarından arındırması üzerine kurulması, Kürt Özgürlük hareketinin birim-ögenin açıkça insan olduğunu bize anlatır. Bu, Kürt Özgürlük hareketinin “kişilik politikasının mucizesi”dir. Bir nevi devrimin tüm söylem, eylem, siyasi program, strateji ve taktiğinin bireyde karakterize olması gerçeği, bireyi ve bireydeki dönüşümü devrimin ilk halkası olarak görmemizi olanaklı kılar. Düşünceden davranışa, ruhsal özgürlükten maddi olarak tüm yaşamı ilgilendiren konularda düzey kazanan ve yapılanan birey, temel insani değerleri muhafaza edebilir. Bağımsız düşünme yeteneği, ruhunu satmama, şeref ve haysiyet sahibi olma, kapitalistik ilişki ve değer örgüsüne karşı mesafeli durma ve bu temelde modern olana, rağbet göstermeme gibi temel insani değerleri kendinde muhafaza etmeyi Ali Fırat “muhafaza etme devrimi” (Sosyalizmde Israr İnsan Olmakta Isrardır) olarak tanımlıyor. Hatta daha doğrudan bir ifade ile Ali Fırat,bu değerlerle yaşama tutumuna sahiplik etmeyi “muhafazakarlık devrimi” (a.g.e.) olarak adlandırıyor. Yerleşik devrim algısı baz alınacak olursa devrim olgusunun bu tarzda tanımlanması bir oksimorondur. Çünkü muhafazakarlık ve gelenek yerleşik algıda devrim-olmayandır; devrimin olumsuzlayarak kendini kurduğudur.

Péguy’da da gördüğümüz gibi Ali Fırat’ta da bir tarihsel izlek kendini dile getirmektedir. Devrim, uygarlıkçı zihniyet ve kurumların, “sürekli alan ve uygulamasını daralttığı ahlaki politik ve demokratik toplumun yeniden ve daha geliştirilmiş olarak bu niteliklerini kazanmasıdır.” (Ali Fırat: 2015-d: 74) Bu açıdan modernist algıyla sakatlanmış, geleneği yok sayan bir zihniyet halinin perspektif değeri yoktur. Kapitalist savurganlık ve istismarcılığı karşısında toplumu ve onun değerlerini savunmak ve onları yaşamaya çaba göstermek devrimci tutumun dikalasıdır. O sebeple, egemenlikçi ve iktidarcı yapıların kurduğu tuzaklara düşmeksizin toplumsal değer ve mirastan beslenmek toplumsal yön duygusu açısından oldukça kıymetlidir. Elbette ki muhafaza etmede ve gelenekle ilişkilenmede seçicilik esastır. Fakat bileceğiz ki, insan, geleneksiz, topraksız bir ağaç gibidir ve varlık koşulunu yitirir. Dolayısıyla geleneği dolayımlamayan bir devrim anlayışı sahtedir ve siyasi bir proje olarak istismarı amaçlamaktadır.

 

Moderniteyi Dolayımlayan Kopuk Kopuk Devrimcilik

Son olarak, devrim olgusu söz konusu edildiğinde dikkat çekilmesi gereken bir diğer husus, modernizmi dolayımlayan devrimcilik tarzlarının kopuk kopukluğudur. “İnsanlar dünyayı değiştirmek arzusundalar ama bunu sürekli yapmak istemiyorlar, süreksiz bir katılım eğilimindedirler.” (Arditi: 2010: 37) Bu aslında modernliğin kurguladığı ve dolayıma soktuğu devrim algısı ve çerçevesinin kendini pratikleştirmesi olarak da kavranabilir. Kopuk kopukluk kültürel bir dolayımdır ve modernist siyaset tarzından kaynaklanır. Dolayısıyla yapısal olarak tutarlı ve her cepheden tutum ifade etmeyi benimseyen özsel bir olumsuzlama imkanlarını sakatlamak için elinden geleni yapmaktadır. Böylelikle güçlü ve radikal bir red tutumunun açığa çıkmasını engellemeyi amaçlar.

Bu noktada modernitenin çok yönlü ve birbirini tamamlar bir tarza, sistematiğe sahip olduğunu da kabul etmek gerekiyor. Düzen etrafında insanların büyük oranda kodlandıklarını da bilahare belirtmeliyiz. Bu itibarla, yapısal olarak bu şekilde biçim kazanmış insanların devrim ve devrimcilik projeksiyonlarının önü sonu sisteme eklemlenme olanaklarına tav olmak biçiminde olacaktır.

İktidar olgusunun devrime hedef kılınması ve buna angaje tertibatın kurduğu ilişki ağı özsel olarak böyle bir sonuç doğurmaktadır. Buradan kalkarak, modern dünyanın konformizmine kapılan insan tipinin sahici bir devrimci pratik sergileyebilmesi olasılık dışıdır. Sahici devrim veya devrimcilik insanların ruhlarında, kafalarında benzersiz bir eğilimin belirmesiyle kendini karakterize eder. Ama “modern dünya hiçbir şey için kendini feda etmeyenlerin dünyasıdır.” ( Péguy: Akt: Lowy- Sayre: 2007: 257) Dolayısıyla özgecilikten, başkası için olmaktan yoksun bir dünyadır. Oysa devrim ve devrimcilik özgeci bir tavırdır; olanaklı olanın ufku ötesinde düşünme ve eylemektir. Bunun pratiğe yapışık bir hat gerektirdiğini özellikle belirtmek isteriz.

Günümüz temsil tarzlarının süreksizlikler barındırmasını Ali Fırat çok çarpıcı ortaya koymaktadır:

“Günümüz devrimciliği adeta soytarılık haline getirilmiş. Halbuki devrimcilik marifettir, hakikattir. Marifet, hakikat sahibi militan, toplumunu savunma bilinci ve hakikatidir. En değerli toplumsal görev ve özgürleştirici iştir. Bu nedenle daha çok devrimci olmak zorundayız. Kapitalist sistemin panzehiri devrimciliktir.”(2015)

Kültürel ve siyasal paradigma olarak “sistem dışına çıkma” perspektifi yine Ali Fırat’a aittir. Fakat moderniteyi dolayımlayan devrimcilik tarzı adeta bir tür “kendi kendini kandırma estetiği” (Calinescu: 255) kıvamında ortaya çıkar. Modernist paradigma neredeyse zorunlu olarak “devrimcileri” “sahte bir bilinç estetiği” (272) ile onları avlar ve toplumcu özelliklerden koparır.

Bu sebeple her anlamda yaşamı olumlama ve çoğaltmanın pratiği olarak korunması gereken devrimcilik modernist görüşün rasyonelliği eşliğinde ucuz olana yönelir ve erdemli olanı tüketmekten öte bir çaba örgütlemez. Yaşama ve onun sorunlarının çözümüne talip olmayan “devrimcilik” türü, sahte duyumlar eşliğinde, temsil tarzına dair aldatıcı kopyalar ve bir tür kalpazanlık pratiği geliştirir. Oysa, “devrimci olmak ilkin yaşam hakkına saygı ve özgür insan olmaya karar vermekle başlar.” (Ali Fırat: 2015) Mesele saf bir niyet ortaya koymakla alakalı değildir. Zira niyet ile ne devrim gerçekleştirilebilir, ne de devrimcilik yapılabilir. Yaşama hakkını doğru kullanma koşuluna bağlı olan devrimcilik, bu zeminde her an oluşmakla birlikte yaşanır. Buradan başlamayan bir devrim ve devrimcilik anlayışı baştan yenilgilidir.

 

Kaynakça:

• Arditi Benjamin, Liberalizmin Kıyısında Siyaset: Farklılık, Popülizm, Devrim, Ajitasyon, Çev: Emine Ayhan: Metis Yayınları, 2010.

• Arendt Hannah, Seçme Eserler 7: Devrim Üzerine: Çev: Onur Eylül Kara: İletişim Yayınları: 1.Bashı: 2012.

• Calinescu Matei, Modernliğin Beş Yüzü: Modernizm, Avangard, Dekadans, Kitsch, Post-modernizm, Çev: Sabri Gürses, Küre Yayınları, 2.baskı.

• Cantzen Rolf, Daha Az Devlet Daha Çok Toplum: Özgürlük, Ekoloji, Anarşizm, Çev: Veysel Ataman: Ayrıntı Yayınları, 2.basım: 2000.

• Castoriadis C., Toplum İmgeleminde Kendini Nasıl Kurar? Cilt 1:Marksizm ve Devrimci Kuram, Çev: Hülya Uğur Tanrıöver: İletişim Yayınları: 2.Baskı: 2013.

• Ali Fırat, Demokratik Ulus Çözümü: 1, Amara Yayınları: 2015-a.

• Ali Fırat, Demokratik Ulus Çözümü: 4, Amara Yayınları: 2015-d.

• Ali Fırat, Demokratik Ulus Çözümü: 5, Amara Yayınları: 2015-e

• Ali Fırat, Adadan Mektuplar: 2015.

• Ali Fırat, Sosyalizmde Israr İnsan Olmakta Isrardır, Aram: 2015

• Ali Fırat, Kürt Aşkı, Aram: 2015.

• Lowy .M-Sayre R., İsyan ve Melankoli: Moderniteye Karşı Romantizm, Çev: Işık Ergüden, Versus Yayınları: 2007

• Lowy .M, Dünyayı Değiştirmek Üzerine: Karl Marks’dan Walter Benjamin’e Siyaset Felsefesi Denemeleri, Çev: Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları: 1999.