Nekropolitik Şiddetin Hakimiyeti, Nefretin Yeniden İnşası, Makro ve Mikro Arzuların Makinesi Olarak Faşizmlerin Muktedirleşmesi

 “(…) the sovereignty is an artificial soul”^[2]

T. Hobbes, Leviathan, Introduction

1990’ların savaş hafızası, sadece devletin yeniden yapılanmasını sağlamadı, aynı zamanda 2015 itibariyle Kürdistan’da kent alanında çatışma kültürü üzerinden yürütülen yeni şiddet siyaseti ve yerinden etme hakimiyetini de biçimlendiren tahakküm siyasetini görünür kıldı. Bu anlamıyla devletin yeni siyasal hafızası kurumsallaşmasını kent alanının kontrolü, nüfusu yerinden etme, başka nüfuslarla karıştırma üzerinden yürüttüğü bir biyopolitika alanına sıkıştırmadı, ölümleri kontrol ve ölümleri normalleştirme üzerinden ele alacağı nekropolitik bir şiddet mekanizmasını da kendi yönetim mekanına ve üslubuna yerleştirdi. Bu anlamıyla devlet sadece bir egemenlik alanı değil, despotik aygıtların yeniden tasarlanması açısından bir oluşum alanı, devamlılığın güçlendirilmesi için güç ilişkileri sahasıdır diyebiliriz.

Devletin sahası içine giren egemenliklerin farklı eğilimleri olsa da yürütülen savaş biçimi küresel alanda seyreden siyasal krizle çok alakalı olmakla da, ilerleyen yerel alanın kontrolü üzerine kurulu bir hakimiyet ağını görünür kılıyor. Savaş Türkiye’de 1990’lardan beri farklı eğilimleri barındırıyor olsa da bugün açısından iki farklı eğilime, toplumsal patolojiye ve Kürtlerde başka algılama biçimlerine sahiptir. Birinci eğilim olarak diyebiliriz ki 1990’ların derin dehşet üzerinden ve paramiliter gruplar üzerinden ilerleyen savaşın hafızası (ki Kürtlerde ‘Kirli savaş’ kavramı etrafında okunur) Kürt alanının toplumsallığında ve ulus-aşırı alanda iki kurumsal dinamik arasında (Gerilla ve Türk ordusu) düşük yoğunluklu çatışma olarak okunsa da, devletin dışarı alana bu savaşı kapalı şekilde lanse ettiği, açıklıktan uzak derin devletin örgütlediği paramiliter örgütlenmeler dahilinde hareket edildiğini ve “terörizmle” mücadele üzerinden bunun söylemleştirildiğini, belirli aygıtların faşizm üzerinden görünür olduğunu söylemeliyiz. Oysa 2015 (ama daha öncesinde Rojava ve Kobanê dolayımında) sonrası savaş tekniği, hem 1990’ların devamlılığı, hem de yeni aygıtların ve katliam siyasetinin çıplaklaştırılması, açık alanda yapılması açısından farklılık arz ediyor. İlkin devletin bütün paramiliter grupları örgütlerken bunu kent alanında görünür kılarak şiddeti yasalaştırdığını, meşru şiddeti kamusal alanda örgütleyerek görünür kıldığını belirlemek gerekir. Duvarlara yazılan ırkçı ve cinsiyetçi sloganlar bir tesadüf üzerinden yazılmış değil, ya da Sur’da PÖH ve JÖH için çekilen rap klipleri sadece şarkıya fon olsun diye değil, yeniden gücün onarılması için kent alanında tehdidin görselleştirildiği, ırkçılığın tamamen çıplaklaştırıldığı, katliamın transparan hale getirildiği bir güç formunun şiddet hakimiyetini hangi biçimlerde görsel kıldığını görmekle beraber, şiddetin ölü beden, nefret, intikam siyaseti dahilinde nasıl görünür olduğuna da şahit olmaktayız. Devlet bu anlamıyla şiddetin boyutlarını bir kontrol tekniği olarak hesaplarken, şiddetin hangi boyutlarda mekanik dağılıma girmesi gerektiğini Kürt kent direnişleri sırasında sınamıştır. Dolayısıyla hem 1990’ların devamlılığı içindeki bir savaş hükümetiyle karşı karşıyayken, yeni bir ittihatçı hafızanın ırkçılık ve şiddetle görünür olduğunu, burada çıplaklaştırılmış sömürge savaşının kendisini kent direniş alanlarında yeniden tasvir ettiğini söyleyebiliriz. Bu anlamıyla bu savaş stratejisi nüfusun yerinden edilmesi, soylulaştırma adı altındaki rant siyasetiyle (Tokileşmeyle) neoliberal belirli ekonomi-politik aksamlarından kaynaklı Foucault’nun bahsettiği biçimde hem biyo-politikayı barındırmaktadır; hem de Achille Mbembe’nin bahsettiği ‘ölüm ve ölü beden’ üzerine yerleşen, ölmeye bırakmak dahilinde bütünleşen nekropolitik bir aygıtlaşmaya varmaktadır. Bu anlamıyla aslında karşılaştırmalı gidersek, Mbembe ve Foucault’nun kavramları açık faşizm döneminde birbirine yakınlaşan, pek de uzak olmayan kavramlar olarak okunabilir.

En genel ihtivayla «Biyopolitika », popülasyon, güç, arzular ve bilgi istemleri üzerinden oluşan iktidarın modern güç ilişkilerine değinen, yaşamın kontrolünü ele almak isteyen bir iktidar ağlarını gösterirken, Michel Foucault’un 1978-79’daki College de France’ta işlediği derslerdeki ana metinlerinden biri olan ve 20.yüzyıl sonrası itibariyle yönetimsellik ilişkilerini sıfatlandıran siyasal bir olgu olarak geçerliliğini koruyan bir kavramdır. Foucault “Toplumu Savunmak Gerekir” adlı eserinde biyopolitakadan şu şekilde bahsetmektedir: « XVIII. yüzyılda temeli atılan, insan bedeninin anatomo-politiğinden sonra, bu yüzyılın sonunda, artık insan bedeninin anatomo-politiği olmayan, ama insan türünün “biyopolitiği” olarak adlandıracağım bir şeyin belirdiği görülür. » (…) « Bu biyopolitikte, yalnızca doğurganlık sorunu söz konusu değildir. Orta çağın başından beri, oluşturduğu tehlike siyasal iktidarların öylesine içine işlemiş olan o meşhur salgınlar (katlanan ölümün, herkes için çok yakın olan ölümün yarattığı geçici dramlar olan o meşhur salgınlar) düzeyinde o ana dek olduğu gibi yalnızca hastalıklılık sorunu söz konusu değildir. » (ss. 248-251). Foucault tam da küresel alanda soylulaştırma, sağlık, yaşamın kontrolü üzerine kurulu çoklu iktidar mekaniğinden, biyopolitiği oluşturan çıkış noktalarından, biyopolitiğin uygulamalarından birkaçını ve onun hem müdahale hem bilme hem de iktidar alanlarının ilklerinden bahsediyor. Bu kavram, bir yandan 17.yüzyıl itibariyle ortaya çıkan klasik iktidar aygıtlarını ve yönetim şekillerini de içinde kapsarken (Foucault’nun bu donemde İktidarın egzersizlerinin değiştiğini söylemesi yani hapishane, okul, hastane, enstitüler gibi modellerin oluşu), ama asıl sorunsalı olan liberalizmin tam da yine bu donemde kamusallaştırdığı, bir “yönetimselliğin” modern iktidarın gücünü kurduğundan bahsetmektedir. Biyopolitika hem yaşam alanına dair belirli güç ilişkileri yaratır hem de aynı zamanda toplumun kamplaşmasını, katliam ya da soykırım gibi şeylerin de normalleşmesini sağlayacak bir kapasiteye açıktır. Bu şekliyle de aslında ırkçılık onun deneyim alanlarından biri olarak da önemlidir. Oysa bununla beraber bu kapsama alanının hem içinde hem dışında olan “nekropolitika” Mbembe’ye^[3] göre ölümün seçkinleştirilmesine yönelik çıplak bir hakimiyetin ölüm üzerinden kurgulanmasını içerir. Denetim sadece yaşamın kontrolü üzerinden değil, bir şekilde ölü seviciliği çağrıştıran ölüm üzerine denetimi yerleştirmek etrafında kuruludur.

 

Faşizmin Biyopolitik Apaçıklığı ve Nekropolitik Morfolojisi

“Tout dans l’État, rien contre l’État”

Mussolini ^[4]

Bu ikili durum, Türkiye, Ortadoğu alanı ve Kürdistan’da, şiddet hafızası etrafında örülü despotik hiddet makinasının kendini devlet içinde ve toplumda ırkçı bir aygıtlanma ile tanımlamasından ileri gelmektedir. Yani bir yandan devletin bütün organları içinde hegemonyanın şiddet ve savaş üzerinden örgütlenmiş kurumsal tasarımı (ki bu bir yandan totaliter yapısı itibariyle faşizmi bedenleştiriyor) ve bu ağların apaçıklaşması söz konusuyken, diğer yandan toplumsal tabanda dipten ilerleyen faşizm arzusunun ya da ırkçılığın üst kurumsal aygıtlarda kendine yer bulması söz konusudur. Psikanaliz Wilhelm Reich Faşizmin Kitle Psikolojisi kitabında faşizm üzerine tahlillerinde, gücü elinde barındıran siyasal yapıyı gösteren faşizmin dipten gelen bir arzunun örgütlenmesi, apaçık iktidarlaşmasında görür ve Nazi Almanyası dönemi örnekleri üzerinden tarif ederken karakter olarak faşizmin o ana toplumun sadece içine düştüğü durumu değil ama toplumun arzularının bütününün örgütlendiği yapının kendisi olarak da analiz eder.

Almanya’nın sosyal ve siyasi krizi sırasında 1930 ve 1933 arasında tasarlanmış bu eseriyse Reich “derinlik psikolojisi” içinde Nazi propagandası başarısı ile, kitle arasındaki karakterlerin uyumunu tespit etmek ve bunun cinsel ekonomisi üzerinden ilerlemek ister. Kadınlara yönelik şiddetin normalleştirildiği günümüz Türkiyesi’nde toplumsal alanın faşist kişiliğini o halde sadece muktedir devlet kadrolarında değil, tamamıyla o kadrolaşmayı (İbn Haldun’un Mukaddime’de Takallup dediği) sağlayan hakimiyeti toplumsal alanda kurgulayan, aynı şekilde kitlenin içinde olan herhangi eril muktedirlerde de aramak gerekir. Faşizm en mikro alanda örgütlenirken bütün güç ilişkilerini bu mekanın ruhunda, zamansallığında ve söyleminde oluşturur. Reich burjuva sınıfının egemen ideolojisine dair konuşurken kitabında, dönemin Alman küçük burjuva katmanlarını, onların libidinal ekonomik arzularını, iktidarın yedeği ve paylaşanı olan hallerini, soykırıma isteyerek dahil olurken orada herhangi sıradan statüdeki kişiliğin (herhangi alt sınıftan bir fırıncının, muslukçunun Nazi partisi SS Alman subayı olarak Kamp sorumlusu olması gibi) kendi sorumlulukları alarak kitleler yerine, henüz tatmin edici ekonomik durumla tamamen çelişki olsa bile onlar adına temsiliyet arzularını uyguladıklarını belirler.

Reich’ın en dikkat çekici yönü şiddetin mekanizmalarıyla, karakterle faşizmin toplumda nasıl ‘üst’ anlatı kişiliğiyle yer edindiğidir. Bu bize aslında F. Guattari’nin çok sonra 1970’ler sonrası ele aldığı en mikro alanda görünür olan faşizm okumalarıyla örtüşen bir analizi sunar. Faşizm üstten örgütlenen kurumsal çaba, hiddet ve nefret makinası değil tersine dipte en bariz mikro alanlarda, apaçık faşist kişilik ilişkilerinde örgütlenen hiddetin boyutuyla alakalıdır. Faşizm nihai toplumsal amacı içinde hem eril olan bedenin arzularını barındırır (yani toplumun faşizmi arzulaması ve muktedirlestirmesi), hem de totaliter olan bedenin toplumsal alana dair kurumsal baskı ve yaptırımlarını içerir. Dolayısıyla sol’un Türkiye’de sloganla teşhir etmeye çalıştığı “faşist diktatörlük” lafı faşizmin dipten gelen bir arzu olduğunu belirlemiyor, aslında faşizmin en cereyan ettiği alanın burası olduğunu gözden kaçırıyor. 20.yy sol okuması faşizm tahlillerini sadece devletin aygıtları dahilinde okumuştu, ondan diyebiliriz ki sadece bir program, ideoloji olmayan faşizm toplumsal alanın her katmanında olup (mikro ve mako fasizmler), bir siyasal arzu olarak toplum tarafından tahayyül edilen mekanizmadır. Ondan ki faşizm sadece yapının kendisi değildir en basit şekliyle toplumsal ilişkilerde, ev ilişkisinde, kadın erkek LGBTİQ ile kurulan hiyerarşik ilişkide, doğaya yönelik insan egemenliği ilişkisinde, örgütlenme tarzlarında da ortaya çıkan, bir üst arzunun kendini ifade etme, güç kurma ve bastırma matrisinde görünür olan bir şeydir de. Sadece üst yapının pramidal çerçevesinde değil alt yapılaşmaların hiyerarşik kodlamalarında ortaya çıkabilen, bir şekliyle bizim nekropolitik şiddetin aksamlarını da besleyen toplumsal, bilgisel, siyasal ve ekonomik (ve kültürel) bir durumdur.

Türkiye’de bu değişimi sağlayan bir şiddet sarmalının oluşmasını belirleyen belki de belirli faktörlerden de bahsetmek gerekir: Birincisi hükümet tarafından verilen radikal savaş kararının toplumsallaştırılması, korkunun toplumsal tabanda yeniden inşası, ve muhalefetin bastırılmasıyla şiddetin organlarının yeniden yapılandırılması (derin devletin yeniden devreye sokulurken görünürleştirilmesi, devletin çıplak hakimiyeti). İkincisi, ırkçı ve soykırımcı bir mekanik ağ oluşturulurken toplumun buna ideolojik anlamda, yani rejimin “dava ve amaç” üzerinden örgütlediği kitleyi devletin süreklilik mekanizmasi içinde totaliter olarak yeniden türetmesi. Bu kurumsal devlet kodları etrafında ilerlersek, devletin despotik şiddetini görünür kılan iki önemli durumdan bahsetmek gerekir, birincisi Rojava alanında Kürtlerin konfederal yapılanması ve devrim sonrası bütün dünyada sempati toplayan erkek egemen kimliğin eleştirisini barındıran siyasal yeniden örgütlenme biçimlerinin toplumsal alanda kendine muhattap bulması; Gezi isyanı sonrası ortaya çıkan muhalefetin, Öz yönetim alanlarındaki direniş biçimlerinin aktörlerinin ve enerjisinin, katliama maruz kalan kitlenin küresel alanda devletin şiddet aracına tanıklık etmesiyle, anlatmasıyla, devletin kendisinin hakimiyet biçimlerinin çıplaklaşması. A. Mbembe’nin nekropolitik kavramını kullanırken bunu Ruanda Soykırımı üzerinden ele almasıyla, Cizre katliamında ki öldürülenlerle ve Taybet Ananın bedeni (ya da öldürülen Kürt çocukları) üzerindeki şiddetin mekaniği aynı iktidar-faşizm anlatısını ele vermektedir. Katliamlar sırasında teşhir edilen ölü bedenler sömürgeciligi kendine ödev edinmiş devlet aygıtı için sadece bir şifre değildir, orada yatan cesed-beden kontrol organizmanın, korkuyu yayma aracının kendisidir. Bedenin ölüm üzerinden ele geçirilmesi aynı zamanda toplumun bir cezaya dahil edilmesidir. Keza devlet kamusal alana yatırılmış, soykırım ve katliama maruz kalmış organizmanın hırçın dehşetiyle korkuyu tehdit üzerinden görünür kılmak, yönetme kapasitesini açığa çıkarmak ister. Ölümler ve morfolojisi üzerine şifreleme ve istatistik çalışması, ölümün çıplak beden üzerinden sergilenmesi (öldürülen kadın gerilla Ekin Wan’ın bedeninin meydanda sergilenmesi), devletin klasik görevi olan düşmanın terbiye edilmesini öngörüyorken, çıplak kadın bedeninin cinsiyetçi anlamdaşlıkla “teşhiri” devletin içine yerleştiği ve tabandan örgütlediği nefret siyasetini “yönetimsellik”le (gouvernementalité) kuruyor. Nefret ve ırkçılık devletin despotik şiddet aygıtlarını organize ettiği bir yaklaşım olarak duruyor. Bu anlamıyla nefretin en önemli yaptırımı olan bir hedef olarak ırkçılığın tanımlanışında etkin olan şey “imha” kavramının devletin herhangi bir görevi gibi meşrulukla tanımlanması ve uygulanmasıdır. “İmha”, “teşhir” ve “linç” kültürü soykırımı ve katliamı düşünen yeni bir tür Leviathan’ın iktidarlaşmasıdır.

Türkiye gibi ulus-devlet sendromu üzerine kurulu ülkeler genel anlamıyla içinde barındırdığı siyasal hafızadan kaynaklı (soykırım, devlet şiddeti, mağduriyet ve katliam) sürekli bir biçimde ırkçılık üzerinden seyir eden siyasal ve anayasal krizler yaşamaktadır. Aslında devletin halet-i ruhiyesi haline gelmiş bu durum, devletin paramiliter organlarıyla toplumsal alanda da kendine yer bulan bir ruh halini ifşa eder. AKP iktidarının monopol sermayesini ve yerel ağlarını (MÜSİAD gibi) İslam ve geleneksel baskı mekanizmaları etrafında örgütlerken, kurumsal makinasını içine yerleşmiş hegemonyalar arasındaki hesaplaşmayla apaçık hale getirdiğini, baskıyı meşruluk üzerinden, iktidarın yarar sağlayan kitle aktörleri ve belirli olağan üstü aygıtlaşmalarla kurguladığı toplumsal alanda ki arzularla örgütlediğini belirtmek gerekir. AKP etrafında örgütlü sermayenin ve küçük burjuva ilişki ağlarının sadece üst sınıf arzusu burada etkili değil, aynı şekilde, bu sermaye ağları ve habituslarına (yani AKP’ye) bağımlı hale gelmiş, yaşamını bu bağımlılık ekonomisi üzerinden kurgulamış kitlelerin kaybetme korkusu da etken olarak önemli bir güç dengesidir. Kitlelerin kandırılması meselesinden bahsetmiyoruz kitlelerin bu ekonomik ilişkiler sistemine bağımlı ya da kaybetme korkusu yaşayanlar olarak kendilerini faşist kişiliğe evirdiklerinden, bu sistemden yararlanan herhangi kitlenin aktörleri olduğundan bahsediyoruz. Dipten evrilen bu dalganın karakteri daha önce dediğimiz gibi, bir yandan Kürdistan’daki katliamlara ses çıkarmayıp onaylarken, toplumsal muhalefeti aynı potanın içine damgalarken, ve hatta soykırım ve katliam pratikleriyle iç içe geçerken, buna dahil olurken, faşist kişiliğin en önemli patalojisi belki de muktedir- makro iktidarla aynılaşma kat sayısı olarak, kendi öznelliğini ve anlatımını kaybetme korkusunun gündelik hayatın içinde yarattığı bağımlılık arzuları, hiddeti, patriyarkal boyutu faşizmin ruh ontolojisini kendinde biricikleştirir. Yine Reich üzerinden gidersek, onun analizlerinde söylediği ve aslında 1920’ler İtalya Mussolini (Duçe’si= Reis) döneminin propagandasını, 1930’lar Almanya Hitler Nazizmini (Führer) hatırlatan kitle analizden uzak değiliz hala: Kalabalıklar, Nazi ideolojisinin propagandası tarafından kandırılmadılar ya da “tecavüz” edilmediler, kalabalıklar gönüllü birer özne olarak bu gücün içine yerleştiler, faşizmi arzuladılar. Kitleleri beyin yıkanmasını sağlayan otoriter iktidarların ya da devletin faşizmi değildir, daha çok kitlelerin hayalleri, arzuları, mistik kahramanlık patolojileri faşizmi iktidara getiren ve yerleştirendir. O halde faşizm toplumun arzularını tahmin etmeye bunu gündelik eril kişiliklerle telafi etmeye çalışan bir hayali ve fiziki güç ağlarıdır.^[5] Burada şiddetin ya da faşizmin genel hallerinden çok, teorisinden çok faşizmin girifli olan güç ilişkilerinden, şiddetin bazen faşizmin en önemli aracı olarak baskının ve korku salmanın vazgeçilmez aracı olduğundan bahsediyoruz. Yani faşizm bazen düşünsel ve malzemeyi örgütleme ve bugün maddesiz üretim çağında, kademeli soylulaştırma ve üretim ilişkilerini, ağlarını elinde tutmasıyla gücü tahakkümleştirir ve hatta ulusal proletaryanın Nazizm döneminde olduğu gibi zenginleştirilmesini, mülkiyetleştirilmesini öngörür. Öyle ki en klasik ilişkilerde kendini belli eden faşizm ulusal emek gücünün kutsanmasını değerli kılar, paylaşım ekonomisinden çok elit ve üstün ırkın işçilerinin “temiz” emek siyasetini kutsallaştırır, onu yüceleştirir. Bu kutsiyet ve emeğin ulusal değerlerinin övünçleştirilmesi üstün Alman proleterlerinin göçmen diğer kitlelerden ayrıştırılmasını zorunlu kılarken (1919 ile 1940 dönemi arası önemlidir) en klasik anlamda faşizm propagandası histerik anlamda bir yandan bir savaş yaklaşımıdır, diğer yandan kurumsallaşmasını hizmet ve kitlelerin ruhunun yüceleştirilmesi üzerinden kurarak ilerleyen, ekonomik kriz dönemlerinde kapitalizmin kendi ekonomik monopolünü (ekonomik faşizm) yeniden oluşturmak için kullandığı ulus jandarmalığının herhangi otoriter formlarından biridir.^[6] Lakin F. Guattari’nin belirlediği başka bir nokta vardır; makro anlatılar içinde yeşeren faşizmin bir şekliyle devlet ve kurumsal makinelerde oluşmasını sağlayan büyük faşizmler zaten söz konusu (nazizme, Ittahatçılık ve turancılık); lakin asıl soru şudur, biz toplumsallığın içine ve bütün siyasal ilişkilere yerleşen (örnegin solun içinde, yoldaşlık ilişkilerinde, erkek kadın ya da toplumsal cinsiyet dinamiklerinde beliren) orada istisnasiz hegemonyayı kuran başka türlü mikro-formlar içeren faşist duygulanımlara dair nasıl tavır alacağız ? Fasizmin gündelik hayatın herhangi kodlarından birisi olmasını sağlayan sadece iktidarların kaosu yönetme becerisi ve toplumu terörize ederek denetimi arttırması değil, aynı şekilde bütün popülist ilişki, toplumsal teknik, bürokratik değerlere yansıyan durumdur. Bundan dolayıdır ki fasist kadrolar ya da liderlikler devlet burokratik organlarının yönlendirmesiyle ya da burjuvazinin neoliberal isteklerinin sonucunda değil, tam tersine “mağdur” kitlelerin içinden çıkan ve o mağduriyet ahlakına, istemine cevap verebilen, yine tabandan gelen “karizmatik” aktörlerin muktedirlesmesiyle biçimlenir. O halde mağduriyet, mağdur edilme halleri, ve toplumsal hiyerarsik yaptırımlar faşist öznenin ve kitlelerin hınç kaynağıdır. “Hınç” tam da Nietzsche’nin “Ahlakın Soykütügü”ünde belirlediği anlamda reaksiyoner olup, eylem halinde olan hayali bir nefret mekaniğinin rövanş vasıtasıyla kurduğu ifadesidir. Göçmenlerden, Kürtlerden, kadınlardan, Alevilerden toplumsal farklılıklardan ya da LGBTIQ’lulardan “nefret” etme arzusu işte bu “hınç” ve intikam alma hırsı etrafinda örülmüş faşizmin politik herhangi değerlerinden biridir (moral ahlaki: biz iyiyiz üstünüz erkeğiz, onlar kotü, hırsız, “kıro” vs.). “Onlar” olarak belirlenen özneler tam da faşizmin idealize ettiği nefrete cevap olan ötekilerdir. F. Guattari “Stalinizmin ve Faşizmin ekipmanları, Kapitalist toplumların mikro-faşizmleri ve Faşizmin mikropolitiği” yazılarında gündelik hayatımızdan bütün toplumsal donanımlara yansıyan arzu mefhumlukları üzerinden biçimlenen, yaşanan mikro faşizmler mevcuttur diyecektir.^[7] F. Guattari üç farklı biçimde faşizmi ele alsa da^[8], diyebiliriz ki toplumsal ve devletsel alanda hareket eden bir çok tür faşizmler söz konusu, lakin bizim yazımızın içinde, hem kurumsal hareket olan hem de mikro ilişkilerde kendini belli eden toplumsal libidinal faşizmlerden bahsediyoruz. Bundan dolayıdır ki histerilerinden kaynaklı tabandan yukarıya yerleşme arzusu içinde olan ve güce tapan faşizm, tam da W. Reich’ın belirlediği gibi tabandan gelen ve kurumsal aygıt tarafından kapılan formlar ve inşalardır diyebiliriz. Yani faşizm yukarıdan devlet aygıtı gibi dayatılan bir form değil, tersine aşağıdan en toplumsal ilişkilerde örgütlenen bir arzunun libidinal bir şekilde iktidara dönüşmesiyle yerleşikleşen devletleşen bir sistem, işlem ve bir çok parçadan ileri gelen yapılanmadır.

 

Bir Şiddet ve Nefret Anatomisi Olarak Faşizm ve Türkiye

Türkiye faşizmi, geleneği itibariyle devletin içinden değil örneğin en sivil alanlarda sosyal mühendislik üzerinden taban bulmuş, müesses ve müteşekkil bütün Türk-Sünni-İslam nizamlarında, teorilerinde yapılaşmış; Kürtlere, Ermenilere, Alevilere ve bütün “toplumsal ötekilikleri” dışlamış onlara karşı (iç ve düşmanlarına karşı) Türklük ethosunun içinde yeşeren nefret, şiddet, linç ve gasp üzerinden ilerleyen çoğunluğun arzusunun devletleştiği libidinal bir siyasal gelenektir. O halde yüzyılın başında Ermeni Soykırımını gerçekleştiren zihniyetle, 1921/ 1927 / 1930-33 ve 1938 Dersim’i gerçekleştiren Kemalist aktörlerle, 1970’ler de Maraş, 1992’de Sivas ve 1995’de Gazi Mahallesi katliamlarını yapan/ örgütleyen ülkücü-Turancı paramiliter gruplarla, Cizre, Sur ve Nusaybin katliamlarını gerçekleştirmiş derin ve apaçık devletin aktörlerinin eklektik bütünlük içinde aynı siyasal çizgilerde devamlılık ve kopuşlar arz etmektedir. Bu anlamıyla faşizm sadece bir AKP ve Reis geleneği (Irkçılığın iki uçlu okuması : Başbuğ’dan Reis’e) olarak okumak, ya da sadece diktatörlük olarak tarif etmek yanlış olur. Türkiye’de faşizm, kendini son Osmanlı döneminde İttahatçılarla görünür kılan, soykırımlar etrafında biçimlenen bir derin devlet ve Gladio örgütlenmesi olarak tabandan ve tarihin başka düşünsel hatlarından beslenen, başta teorileriyle Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura (Türk Yurdu dergisi) 1922-

50 yılları arasında devletin farklı kademelerinde resmi görevlerde bulunmuş Şükrü Saraçoğlu ve Mahmut Esat Bozkurt’lar, ve sonrasında Nihal Atsız, Reha Oğuz Türkkan, Orhon Seyfi Orhon, Rıza Nur, Fethi Tevetoğlu, Nuri Killigil gibi düşünce-kadro ideologlar kurumlar/ dergi-fikir örgütlenmeleri üzerinden görünür olmuşlardır.^[9] 1970’ler de ise pan-islamist ve Türkist kadroların içinden çıkan özellikle MHP’nin olduğu gelenek, 1990’larda Kürdistan’da ki “kirli savaşla” paramiliter / gladyo örgütlenmesine dönüşerek, Kızıl Elma, Ergenekon ve Avrasyacı platform gibi siyasal düşünce hatları ve paraikleriyle buluşup (ırkçı ve turancı “Türk Solu” dergisi özellikle bu anlamıyla en önemli güncel faşist fikir alanıdır) bugün AKP örgütlenmesinde ve tabanında vücut bulan, ve onun iktidar mekanizmaları içine yerleşen bütün bir aktörler, fikirlerin, toplumsal projelerin ve siyasal hatların toplamıdır. Sadece bir kurumsal pratik değil toplumsal algı, toplumsal arzu dinamikleridir. Faşizm, diyebiliriz ki hem sosyal hareket olarak hem de bir düşünce-eylem dünyası olarak ırkçılık, siyasal islam ve turancılık dahilinde Türkiye sosyal bilimler alanında yeterince çalışılmamış (bütün bir İttihatçılaşma vs üzerine yazılan tezlere ve teorile re rağmen); Türkiye solunun sömürgeciliği sürekli es geçerek, kalıp sloganlar üzerinden sadece bir “diktatörlük” rejimi olarak yanlış tahlil ettiği, hatta belirli kronik hatalardan ve kaynaklardan dolayı belki de iyi okuyamadığı bir geleneğin devamlılığın, hafızanın içinden gelen siyasal durum ve pratiklerin toplamıdır (burada Hikmet Kıvılcımlı’nın ve Kürdistanı sömürge olarak ele alan, Kemalizmi faşizm olarak tespit eden İbrahim Kaypakkaya’nın analizlerini Türk sol hareketleri içinde farklı bir noktada okumak gerekir). ^[10]

Diğer yandan eklemek gerekirse, yasa ve hukuk bu anlamıyla faşizmin en önemli kitle oluşum ve kurgulama araçlarıdır. Keza yasa ve hukuk Agamben’in “istisna halleri” dediği egemen kontrol mekaniğinin ve devlet otoriterliğinin toplumsal karşısında her tülü baskılamayı yürüttüğü meşru araçlardır. Faşizm belki de hem biyopolitikanın içine yerleşerek kazanç ekonomisinin yerel boyutta uluslaştırılmasını arzularken, 21. yy’da post-totaliter aynıdanlığı, küresel iddiasını da yerelin örgütlenmesi üzerinden oluşturur. Bir şekilde ulusal / cinsel ahlak öğretilerinin, mülkiyetlerinin önce çalışan kendi kitlelerine ulaştırılması, hizmetin o kitleler bazında değerinin artırılması ve hatta içselleştirilmiş hizmet emeğinin anında onu söylemleştiren güce etiketlenmesi sağlanırken telafi edilmez olarak faşizm en önemli kitle propaganda tekniklerini bugün yasanın, gücün ve seçilmişliğin küresel meşruluğu, ekonomisi üzerinden sağlamaktadır demeliyiz. AKP iktidarının en önemli propaganda söylemi, ulusal değerin gücün küresel boyutta oluşturulmasını (Hizmet yapan iktidar, borç veren ülke kompleksi) işaretlerken, gelişen hizmette memnuniyet değeri yüksek şirket müslümanlığını, müşteri vatandaşlığının değerini öne çıkarmakla uğraşmaktadır. Çalışan partizan kitlelerin kutsanan çalışma ekonomisi, din ve ulusal değerle buluşturularak küresel alanda vazgeçilmez / tercih edilen muktedir (sözü dinlenen büzük adam) olarak kendini tahayyül eder. Bu anlamıyla faşizm vasatlar rejimi olarak eski Yunan’da Kakitokrasi dediğimiz, kötülerin vasat yönetimine de dahil olur. Unutmamak gerekir ki bu vasatlıklar rejimi devlet otoriterliği yaratmış Sovyet kapitalizminin ruh halinden, bugün ki Çin post-totalitarizmin pratiklerinden (bir yandan parti aristokrasisini ve otoritarizmi yasaklarla kitlelere dayatmak ve yasağın hiddetini öne çıkarmak, diğer yandan sosyalist olduğunu iddia edip küresel kapitalizme yedeklenmek arzusu) pek uzakta değildir. Özgürleşmiş toplumdan çok bağımlılık ve kamplaşma üzerine kurulu bu şiddet çerçevesini, tehdit üzerinden örgütlenen eril iktidarın kendini üstün güç olarak tasarlamasını örnek alır.

Bu anlamıyla günümüz Türkiye’si post-totaliter bir tahlili sunarken sadece yerellikle kalmayan; G-20’ye dahil kapitalist bir ülke olarak hem ihvancı (yeşil sermaye ve pan-islamizm) müslüman ahlakçılığı kimlikleştirmeye çalışan; hem de İslamcı doktrini taklit ederken yeni İttihatçı/ulusalcı kadrolaşmayı (pan-türkist) içinde barındıran çoklu matrislerin bileşiminden mürekkep bir yapıya sahiptir. AKP hükümeti ve onun iktidarının temsilcilerini çevreleyen darbe, şiddet, ırkçılık ve post-totalitarizm derin devlet sistemine dayalı bir sosyo-ekonomik çıkarlar ve bu çıkarlar etrafında örgütlenmiş elitleriyle, 21.yy’da hem küreseldir, hem de yeni bir devlet totalitarizmini yaratmaktadır.[11] Eğer bunu Foucault’nun biyopolitika kavramı dahilinde okursak (bkz. Foucault, Biyopolitiğin Doğuşu), hem bir 19. yy yapısı olma arzusuna (Osmanlı olma hayali, fetihçilik ve bunun toplumsal kod olarak normalleştirilmesi) bağlı disipliner toplum görselliği öne çıkıyor; hem de gücü ulusaşırı ekonomi üzerinden küresel sermayeye yanaşarak kuran, soylulaştırma ve rant dahilinde inşaat sektörü üzerinden yönetme kontrolü yaratan bir 21.yy küresel müşteri toplumu kurma arzusuna sahip bir iktidarla karşı karşıyayız.Türkiye ve Kürdistan’daki direnişleri tamamen küresel alandan uzak tutma, izole etme şansı olmadığı için sosyal medyanın kontrolünü eline almaya çalışan bir muktedirlikle, trolleşmiş ve ajanlaştırılmış toplumsal tahayyülle karşı karşıyayız diyebiliriz. Lakin Foucault’nun derslerinden derlenenToplumu Savunmak Gerekir adlı eserinde dediği üzere, bu biyopolitik aradanlık faşizme ulaşması için klasik anlamda ırkçılığı, kamplaşmayı vs.yi öne çıkarır. Yani bir yandan sadece toplumsal etnik bir grubun başkasına uyguladığı etnik tutuculuk değil, global anlamda stratejiye sahip toplumsal bir durumdur. Herkesten nefret etme, sürekli düşman yaratma tahayyülü, sömürgeci kibir İttihatçıların 19.yy sonu ve 20.yy başlangıcındaki ilk pratiklerine (sosyal darwinizme) pek benzemese de paradoksal olarak yine de aynı çizgide ama bu sefer küresel alanda içselleştirilmiş bir yapı ve devlet aklıyla örülmüş toplumsallıkla karşı karşıyayız. İşte belki de faşizmi bu kadar yerel ve küresel kılan paradoksal yapı, istisnaları, yağmayı, tehdidi, zaferleri, biyolojik evrimciliği başka boyutta tasarlamaktadır. Yani Ziya Gökalp’in teorileri içinden değil tam da Türk ethosu üzerinden tarif edilen (ama bir o kadarda oradan kurulan) ırk ile ümmetin bileşiminden oluşan (Ümmeti temsil eden üstün fetihçi Türk ethosu: dinsel ve ulusal ırkçılık) eski mitolojik dürtülerden, devletin libidinal ekonomiyi ele geçirip jardarmalık yapan mühendislik tekniğine ve öldürme hakkına sahip olan ve kontrole dayalı kademeli bir faşizmler döneminin tam ortasındayız: “Devlet, biyo-iktidar modu üzerinden işlediği andan itibaren, devletin öldürücü işlevi ancak ırkçılıkla yerine getirilebilir.” (Foucault, TSG, s. 262)

O halde diyebiliriz ki ırkçılık ve ümmetin kutsallığının toplumsallaştırılması, savaşa girme arzusu, savaşı haklılaştırma, öldürme hakkının yeniden iktidara devredilmesi, ölümün kutsanması ve ölüm üzerine yönetimin arttırılması hem nekropolitikayı hem de biyopolitikayı çoklu iktidarların yönetme arzusu dahilinde ele verir. Paradoksal görünse de aslında pek iç içe geçen bu küresel sosyal darwinizm ve mühendislik, her koşulda 21. yy sömürgeciliğinin ve küresel kapitalizmin vazgeçilmez en önemli aksamları gibi durmaktadır. Bu anlamıyla Foucault’nun tahlillerinin eksikliklerine rağmen, biyo-iktidarın kontrol biçimleri üzerinden işleyen çağdaş toplumlarda ki felaket anlatısı, ırkçılığın neden ve neye göre geliştiğini anlatabilir niteliktedir.^[12] Bugün dolayısıyla makro ve mikro alandaki faşizmlerin temsilleri üzerinden ilerleyen “Türk ırkçılığının”, açıkça sadece öldürme hakkının zorunlu olarak talep edildiği noktalar olan belli birtakım ayrıcalıklar üzerinden ilerlerken eski İttahatçı geleneğe ve sosyal darwinist yaklaşımlara sahip olduğunu belirleyebiliriz. Özellikle gündelik hayat pratiği içinde mahalle, şehir baskıları, iç düşman tahayyülünün tatbiki, linç kültürü üzerinden ifade alanları bulan fiziki anlamdaki ırkçılığın ve ırkçının göstergeleri “öteki ve düşman” ilan ederek tehdit olarak kabul edip diğerlerini öldürmek, toplulukları ayrıştırmak (etnik kümelere ayırmak), üstün uygarlıklar teorisi kurgulamak gibi matrislerlerle hareket ederken, Türkiye alanında bu pratiği elbette kolonyalizm de desteklemektedir. Kavramların anlamları etrafında sürdürülen tartışmaları dikkate alsak da faşizm (mikro ve makro alanda tezahür eden sadece ulus üzerinden olmayan ama mesela erkeklik yaklaşımları üzerinden de işleyen tahakküm siyaseti olarak) ve ırkçılık birbirini destekleyen ulus-devlet ve modernite aygıtları olarak, bir kimliğin üstünlük kurma, egemenlik iddialarını güçlü kılan devlet ve toplum arzularına yerleşmiş “soykırım” pratikleridir. Bundan dolayıdır ki totalitarizm ve faşizm arasında ince, girift ve apaçık bir ilişkisellik de vardır.^[13] Türkiye’de faşizmin kaynağı sadece İmparatorluğun yıkılmasıyla alakalı değildir. Diyebiliriz ki kolonyalizm pratiğini atlamış olan bu tespit, kendi halinde üstünlük teorisinden yıkım teorisine geçtiği aşamada, Fetih geleneğinin bitişinin yarattığı patalojinin etkisinde, yeni bir ulusçuluk iddiasını kendinde tanımlarken, yaslandığı bir takım sömürgecilik pratikleri bu pozitivist çerçevelerin etkinleştirilmesiyle vücut bulmaktadır. Mussolini 1921’de (ama tabi ki ilkin 1919’da kendisi tarafından, hem sosyal hareket hem de devlet aygıtı olarak kurgulanan “Fasci Italiani di combattimento” hareketini unutmamak gerek)^[14] faşizm tahlilleri yaparken devleti bir kültür aygıtı olarak okumaktaydı, oysa Hitler Nazizmi, devleti bir ırkın aygıtlaşması olarak görüyordu. Farklı faşizmler tahlili, bu sefer 21. yy arenasında küreselleşme ve sermayenin yeniden yurtlulaşması etrafında örneğin Türkiye ve AKP örneğinde başkalaşmaktadır, devlet sadece kültürel ya da ırksal araç değil (bu anlamıyla yeni İttihatçılık görünmektedir), aynı zamanda sünni bir dinsel makinenin ümmet üzerinden yakınlaşmasını ve hakimiyet kurmasını sağlayacak bir jandarma kurumu, beyaz isla mi sermayenin örgütlenme kat sayılarını organize eden düzenleme aracıdır. Bu anlamıyla sadece totaliter particiliği, siyasal çelişkileri, söylemsel ahlakçılığı, otoriter yaptırımı, tek dil, Reis (usta) ve hiyerarşik yönetimi öngörmez, karşıtlarını da yok etmeyi, şeytanlaştırmayı, yasaklama etkinliğini olumlayarak topluma yayma gibi doktriner bir amacı da kendine ödev edinir. Bu açıdan Türk faşizmi paranoyak anlamda ve patolojik kimlikte yarılmalara sebebiyet veren, ittihatçı ve halifelik düşü üzerinden yerleşen fetihçi bekasıyla hem 20. yy klasik devlet ve parti faşizmi hiyerarşisi içindedir, hem de küresel, islami, sünni ve patriyarkal neoliberal bagajıyla da toplumsal proje, dava ve tahakküm üzerinden teorisini henüz kurmamış yeni yüzyılın faşizm tarzlarına önemli bir örnek teşkil etmektedir.

Popüler kültür alanı bütün dünyadaki faşizm pratiklerinde olduğu gibi Türkiye faşizminde de önemli bir harç olarak işlenen kültürel mekandır. Özellikle popüler kültürün kitle iletişim aracı olan diziler bu minvalde ırkçılık ve faşizmin sadece naif yayıcıları ya da dezenformasyon alanı değil, aynı şekilde kültürel alanın örgütlenmesinde, ötekileme tekniklerinde, damgalamada formlaşan ciddi bir neoliberal sermaye alanıdır da. 1990’lardan beri özellikle “terörizm” kavramı üzerinden ilerleyen ama en nihayetinde 1970’lerden beri kültürel ve edebiyat alanlarında Kürtleri “aşağılama” yöntemi olarak işlenen dil, üslup ve dizi kültürü “kıro, hanzo vs” dahilinde kendine bir ırkçılık ansiklopedisi kurmuş durumdadır. Makro popüler kültürün dili genelde kamusal senaryonun ortak aklını inşa etmek için klişeleri, yaratılan kahramanların kişisel ve sembolik tarihiyle bütünleştirilerek ortaya belirli ideolojik mesaj anlatılar çıkarmaktadır. Daha öncesinde de belirttiğimiz gibi, arabesk kültür içinde İbrahim Tatlıses’le vücut bulan “cahil, kıro, hanzo ve maço” terimleri “aşağılanan” Kürt özneye biçilen ön yargı ifadeleri olarak görülüyor. Bu yaklaşımın kültürel algısı günümüzde “terörizme” karşı geliştirilen ‘kutsal vatan savaşıyla’ bütünleştirilerek (örneğin dizilerde ve filmlerde gösterilen Kürt gerillası “kandırılmış, cahil, pis, bölücü ve güvenilmez” Kürt eşkıyasına dönüştürülerek) yeni bir Kürt algısı yaratılmaktadır. Televizyon dizileri ve medya programları bunu destekleyen belirli etnosantrik tahakküm ifadelerine ve imajlarına sahiptir. Popüler kültürün kalıplaşmış bu yargıları kullanması sadece tüketim ilişkilerinden kaynaklı arzları tüketiciye sunmakla alakalı değildir, aynı şekilde koruyucu elit orta sınıfın önyargılarını destekleyen siyasal bir çerçeveyi de oluşturmak istemektedir. Türkiye’de siyasal ırkçılığın en çok orta sınıf destekli olduğunu varsayarsak, ortaya çıkan tablo bugünün Türkiye’sinin beslendiği sosyo-kültürel etnosantrik damarları da sorunsallaştırmamıza yardım etmektedir. Popüler kültür, faşizmin belki de en önemli propaganda ve dezenformasyon alanı olması itibariyle en çok imaj, klişe, duygular ve tüketim hissiyatları üzerine oynamaktadır.

Televizyon dizileri Türkiye’de sadece toplumsal belleğin kontrolü ve arzuların tatmini için kullanılan bir araç değil, aynı oranda yeni banal milliyetçilik dediğimiz kültürel ırkçılığın da en önemli siyasal alanı rolündedir. Keza televizyon dizilerinde çizilen Kürt imajı, sistemin başlı başına yarattığı dışlama tekniklerinden farklı değildir. Temsili olarak yaratılan Kürt imajı temelde yedeklenen ırkçılığa destek veren ve bir şekliyle resmi politik argümanı besleyen görsel kodlara oturmaktadır. Bu gibi dizilerde çoğunlukla Kürtler; Ermeniler, Yahudiler ya da Rumlar gibi “azınlık” olarak okunmaz ya da statü tanımlanmamış kimliğin aktörleri olarak ele alınırlar. Yani dizilerde Kürtler hala başlı başına başka bir ulus ya da milletten çok bu coğrafyada yaşayan “diğer Türkler” konumundan pek de farklı okunmamaktadır. Onun için dizilerde ortaya çıkan Kürt imajı “zalim, hanzo, kıro, cahil ya da pespaye” gibi ırkçı damgalama tekniklerine maruz kalır. Bir yandan “azınlık” olamayan, diğer yandan “niteliksiz” aktör (bölücü ve güvenilmez) olarak işlenen ikili karşıtlığın altında yatan sebep başarılamamış asimilasyon politikalarının ters tepmesinden kaynaklı ortaya çıkan muğlaklığı kimlikleştirmeye çalışmaktır.

Bu çalışma televizyon dizilerindeki Kürt imajı tasarımlarından yola çıkarak, “esamesi okunmayanlara” yönelik şiddet temsilleriyle ilgili olarak temelde farklı olan bir çok meseleyi tartışmaktadır. Televizyon dizi söylemi Türkiye’de tamamıyla patriarkal söylem ideolojileri üzerine kurulmuş olduğundan, Kürtlere yönelik etiketlendirme kodları genelde saldırgan, cahil, sert görüntülü “erkek” imajıyla ilintilendirilir. Bir başka ifadeyle patriarkal rejim pratikleri sadece kadın bedeni üzerinden kimlikleşmiyor, aynı zamanda mikro kültür ve kimliklere yönelik biriktirdiği ideolojik bagajla birlikte şiddet ve ırkçılık temsillerinden elde ettiği birikimle kendi eril söylem alanını belirliyor. Kurtlar Vadisi, Sakarya Fırat, Tek Türkiye, Ölümsüz Kahramanlar, vs. gibi sürekli şiddet, komplo ve entrika dolu diziler farklı bir anlatı yerine, daha önce toplumsal algıya yerleşmiş nefret suçlarını tekrarlayan ideolojik göstergeleri (“şakiler→ eşkıyalar→teröristler→bölücüler=hainler : iç düşman) kullanmayı tercih ederler. Özellikle bu vb. diziler yayınlanmaya başladıkları 1990’ların sonu itibariyle savaşın patolojik boyutunu tek taraflı algı düzeyiyle işleyip, “haklılık” (vatan-ulus-sınır ahlakı) söylemi minvalinde merkezi anlatıyı doğrudan tekrar ederler. Dolayısıyla burada amaç ve tercih, yapım sektöründen çok yönetmen, anlatı, imaj ve mekân ilişkisinin seyircinin arzuları çerçevesinde işlenmesi, ama aynı oranda izleyiciye belirli ideolojik tahayyüllerin enjekte edilmek istenmesidir. Bu kapsamda televizyon öyküsü içinde Kürt karakterlerin arasında çatışmayı yaratan unsurların arasında gelenek, cahillik, az gelişmişlik, töre ve aile baskısı gibi unsurlar anlatının içinde önemli bir yer tutmaktadır. Aynı zamanda, nefret, ırkçılık, ulusal haset ve giyinme tarzlarındaki “gerilik” (burada Poşi takmak, şalvar giyinmek, gerilla gibi giyinmek Türk modernleşmesiyle çatışmalı nesneler olarak işleniyor) ise nefret edilecek bir ögeyi yaratma açısından azımsanmayacak oranda yer almaktadır.

Yukarıda da belirlediğimiz televizyon dizileri; antisemit, hoşgörüsüz, etnosantrik ve her anlamda “ötekilere” karşı “nefret suçunu” tetikleyerek tamamıyla tahakküm senaryoları etrafında örümlenen patolojik önyargı kategorileri geliştirmektedir. Onun için Türkiye’de yeni ırkçılık, kurumsallaşmış medya dili etrafında Kürtler (ve farklı azınlıklar) üzerine yaratılmış kültürel etnik varsayımlar ve kimliksel şoven yargılar üzerine kuruludur. Kalıp yargılar üzerinde yaratılmış bu kategori başlı başına etnosantrik bir mazoşizmden ileri gelmekle beraber, dizi senaryolarını kapsayan mimikler ve diyalojik üslup “ötekiler” üzerine biçimlenmiş kamusal söylemi ve hakim kültürün tahakküm arzularını açık hale getirir. Bu ayrımda tabi ki şuna da dikkat çekmek gerekir. Dizilerde belirginleşen Kürt imajı ikili ideolojik ayrımlarla sekanslara yedirilmektedir. Birincisi “iyi Kürt” imajının yaratılması, burada devletine milletine bağımlı olan, düzgün Türkçe konuşan, eğitimli ve kimlik sorunu yaşamayan Kürt özne söylemsel olarak olumlanır. Diğeri ise “kötü Kürt” imajıdır, burada negatif olumsuzluk vardır. Çünkü itaat etmeyen, hürmetkar ya da saygılı olmayan “isyankar” mikro-özne Kürt söz konusudur. Keza biz metnin başından beri bu imajı anlatmaya, bunun nasıl bir söylem ve imaj dünyasını yarattığını vurgulamaya çalıştık. Dolayısıyla bugün İslamofobi üzerinden şekillenen Batı akıl dünyasının kültürel ırkçılığı nasıl ki göçmen hareketi üzerinden bir Müslüman yargısı ve imajı yaratıyorsa, Türkiye’de yaratılan genel Kürt algısı da bundan farksız bir boyutta yer almıyor. Yani ötekini ya kendi değer yargılarıyla kabul etmek (kardeş Kürtler) ya da tamamen dışlamak üzerine (bölücü Kürtler) kurulu dilsel korelasyon rasyonel bir aklın ideolojisiyle hareket etmektedir. Dolayısıyla bugün pop kültür, ırkçılık ve linç kültürü üzerinden şekillenen diziler, haberler ya da şov programları, Türkiye’nin sosyal algı haritasını şekillendirmekle kalmıyor, bir sistemin hegemonik kültürel ideolojisini tüketim istekleri ve arzuları üzerinden normalleştirerek gündelik hayata yediriyor. Dizilerde iyi ve kötü çatışması üzerine kurulmuş senaryolar (“Tek Türkiye,” kutsal vatan savunucuları ve bölücüler) aslında 2000’ler sonrası büyük depresif politik meseleler etrafında şekillenmiş bir gerçeklikle hareket ederken, belirgin olmayan bir geleceği, kilitli imajlarla tek taraflı anlatarak (toprak, vatan ve sınır girdabında) ideolojik bir cephe kurguluyor. İlkin “bölücü ve terörist” olarak resmedilen sembolik karakterler başlı başına bu dünyaya (iyileri dünyasına) ait olmayan “öteki” varlıklar olarak resmediliyor. Bahşedilen huzuru (tek vatan) bozmaya meyilli bu “öteki” varlıklar alegorik olarak zombiler gibi ele alınırken, bakışlar, konuşma pratikleri, kostümler ve dekorlar bu kamusal aklın travmasını yansıtmaktadır. Patriarkal şiddet üzerine kurumsallaşmış bu televizyon dizileri yeni kuşağın çağdaş ilgisini eski kuşağın anlatısıyla elde etmeye çalışırken; kullandığı söylem, gramatalojik yaklaşım ve popüler imaj oyunlarıyla seyirciyi biçimlendirmektedir (kahraman vatanseverler = melekler, seçilmişler, avcılar – hain bölücüler = şeytan, dışlanmışlar, zombiler). Bu karşıt ikili posizyon, duygulara inanç üzerinden (müslüman olmak=vatansever) seslenerek kamusal bir algı ve ahlak yaratmaya kalkışmaktadır.

Dizilerde özellikle “Tek Türkiye, Ölümsüz Kahramanlar, Şefkat Tepe”de dilin ideolojik yapısı çizilmekte, daha doğrusu izleyene gönderilen imajlar üzerinden gerçekleştirilmektedir. Nefret dili inşa edi lirken, sosyo-kültürel boyut öne çıkarılarak mağduriyetle geliştirilmiş yeni toplumsal sınırlar ve tanımlar öne çıkarılmaya çalışılıyor. Örneğin Kürt kimliğinin inkârından “iyi Kürt ve kötü Kürt” tanımlarına yedirilen ahlaki yargılara kadar değişen süreçte, kimliğin kabulü öne çıkıyor ve resmi ideoloji söylemine göre oluşan “iyi ve kötü” ahlaki tanımları yerleşiyor. Yukarıdaki dizilerdeki karşıt figür tam da imajlara yedirilen toplumsal ahlak biçimleriyle hareket ediyor. Örneğin dizilere baktığımızda bir yandan müthiş “namuslu, dürüst, temiz, beyaz ya da ak kahraman” bir asker prototipi çiziliyor. Diğer yandan “iç düşmanın” en işbirlikçi hali olarak seçilen karşıt özne, “terörist”, ifade ve imaj biçimiyle birlikte dizilerde iyi ve kötü ahlaki değerleriyle ırksal ön yargı formlarına sokulmaktadır: Siyahlık (kirli giyimli sakallı, aksanlı, cahil bölücü ve eşkıya) ve beyazlık (saf, temiz ve vatansever ordu mensupları). Burada çizilmeye çalışılan siyah ve beyaz ahlaki özne tanımları aslında 20. yüzyıl kölelik döneminde oluşmuş ırkçı, siyah ve beyaz deri özne tanımlarından hiç farklı değildir. Böyle bir miras üzerine konuşlanan bu fikriyat medyanın diliyle kimlikleşerek yeni bir sosyal Darwinist türevci ideoloji, popüler kültürün dağarcığıyla görselleştirmektedir. Mesela dizilerde dikkatimizi çeken bir detaya göre örneğin aksan sahibi olmak demek, aynı zamanda kötü eğitim almanın ölçütü olarak vurgulanıyor. Modernist bir algıyla hareket eden bu skala temiz Türkçe konuşamayanı damgalayarak, “cahilliğin” ölçütünü aksansız “temiz” Türkçe konuşmakla eş değer tutan bir tutuma girmektedir. Bu anlamıyla dinamik bir nüfus olan Kürtlere yedirilen aksanlaşma pratikleri diğer azınlıklarla aynı ölçüde ele alınmamaktadır. Örneğin televizyon dizilerinde öne çıkan Laz, Rum ve Ermeni ya da “gâvur” aksanı daha şirin gösterilmekte, burada ötekileştirilme etkin dinamik “azınlık” olmadıklarından kaynaklı “sempati” yaratmaktadır. Oysa Kürtler Türk milliyetçiliği için Jön Türk Hareketinden ve Cumhuriyetin kuruluşundan beri “hesaplaşılması” gereken etkin bir “öteki” özne konumundadır. Ümmet fikri üzerinden tezahür edilmiş Kürt özne sürekli ayaklandığı ve “rahat durmadığı” için diğerleri gibi algılanmamıştır. Türk milliyetçiliğinin kaba propagandası tamamen yaratılan bu Kürt özne algısı dâhilindedir. Böylece, bir yandan hayali “kardeşlik” söylemi ümmetçi ve cemaatçi bir zihniyet yapısıyla milliyetçi bir reflekse girmekte, diğer taraftan medya ve kitle iletişim araçları üzerinden bu hayalî nefret suçlarının hedefi seçilmektedir.

 

Savaşın Duyumsanan Şiddeti ve Suç Rejimi Olarak Olağanüstü Hal

Savaş ve faşizm arasındaki ortak akıl daha öncesinde Alman faşizmi döneminde olduğu gibi Türkiye’de ve küresel alanda da apaçık bir şekilde bugün, sosyal kontrol, devlet şiddeti, farklılıkları tehdit, ırkçılık izleği ve göçmen dinamiği harekete geçirtilerek oluşturulmaktadır. Düşmanlarıyla savaşmak faşizmin en önemli ayrıksı özelliğidir diyebiliriz. Hatta kendi yurttaşlarını savaşa sokma arzusu içindeki faşist lider ve karakter, ilkin kendi yaptığı propagandanın etkisine girer ve farklı bir tahayyüller dünyasında sürekli düşmanlaştırma fikriyle yaşar ki bu patalojik aradanlıkta mağduriyet fikri önemli bir aksamdır. “Vatan, kudretli ulus yalnız bırakılmış, mağdur edilmiş ve tehdit altındadır” düşüncesi bir gündelik toplumsal proje ve nutuk olarak her gün işlenen bir yaklaşımdır. Bu anlamıyla da faşizm hem yaşam hem ölü beden üzerinden güç ve otokrasi kurarken kitlelerin aptallaştırılması ve uyuşturulmasını önemli bir etkinlik olarak dikkate alır. Aptallaştırma rejimleri ve kodları bugün sadece televizyon değildir, dezenformasyonun troller ve sosyal medya üzerinden işlendiği her alan, dil, söylem ve imajların toplamıdır.

Türkiye 2015 seçimlerden itibaren Diyarbekir miting saldırısı (5 Haziran 2015) ve Suruç saldırısı (Pîrsus, 20 Temmuz 2015) katliamlarından sonra felaketin iktidar aygıtı olarak tehlikeli otoriter bir savaş siyasetinin içine girdi. Ama bu yazıda ben Kürtlere karşı yürütülen bu selefist, ırkçı ve cihatçı savaştan daha çok, savaşın nasıl bir mağduriyet rejimi yaratıp muktedir dili nasıl oluşturduğu üzerinde duracağım. Her gün sabaha sıkıntılı uyanan, patalojik ruh dünyasını kendine ödev edinmiş bu coğrafyada savaşın sıradan iğretiliği içinde bir sürü genç insanın ölümleriyle despotik propagandanın yükseltildiği bir rejim pratiği görmekle kalmıyoruz; yoksulların hanelerine acının «şehitlik» mertebesiyle süslenerek sindiği nekropolitik haberlerin bir mağduriyet siyaseti olarak bize sunulduğunu görmekteyiz. Savaşı en çok da vatanı bir propaganda haline getirenler savunur. Michel Foucault Toplumu Savunmak Gerekir adlı kitabında iktidarın güç ilişkilerinin baskıcı meka nizmasını savaş terimiyle çözümlemek gerektiğini söyler. Keza savaş hegemonyanın kendi atıl damarı olan gücünü despotik yönetme arzusunu tesis etmek için kullandığı şiddet ilişkilerinden sadece biridir. İktidarlar, özellikle devlet iktidarları savaş üzerinden toplumu kontrol eder, disipline eder, cezalandırır ve korku siyasetiyle toplumu bir düzenek haline sokar, patolojik bireylerden oluşan bağımlılar topluluğu yaratır. Korku ve güvensizlik bu güç siyasetinin en çok arzuladığı ve bize çıplak bir biçimde « ceset ve mağduriyet » söylemi üzerinden eril bir şiddeti görünür kıldığı ahlakçılıktan, düşmanlıktan başka bir şey değildir. 1990’ların kirli savaş pratiğinden beri Türkiye bir OHAL ülkesi olarak böyle bir ruh ve savaş siyasetiyle sabaha uyanan travma ve nefret coğrafyasıdır. Umutsuzca kaçmakta olan ve sürekli göç veren bir faili meçhul cinayetler mekanı olarak hafızalara işlenen Türkiye, sadece savaş siyasetiyle yönetilen bir ülke değil, sistematik olarak patalojik öznelerin, şiddet eğilimli bireylerin yaratıldığı polislik ve güvenlik sisteminin dayatıldığı bir gözetim, baskı alanıdır da. Siyasal iktidar hiç bir zaman savaşı durdurmak istemez; savaş üzerinden kendi gücünün tesisini, tarih yazımını gerçekleştirir. Burada mağduriyet, kutsiyet, şehitlik gibi mertebeler halkın duyguları için kullanılan ve zaten Türkiye’nin ilkokuldan beri yurttaşlarına işlediği bir milliyetçi-ümmetçi algı politikası olarak bilinen en sıradan ve en vurucu retoriklerdir. Aynı şekilde nefret ve korku söylemi linç kültürü artık devreye girer. Keza burada iç ve dış düşmanın tahayyülü milliyetçi referanslarla tekrarlanırken toplum sürekli bir travma haline sokulur ve depresif ruh halinde olan toplumun düşünmesi, yaşanması sağlanmaz, toplum genelleştirilmiş felçlik halinde linç ve şiddetle kırılgan hale sokulur ve sakat bırakılır. Bir retorik olarak savaş, egemenlerin kurduğu ulusal duygunun otoriter siyasetinin, hınç kültürünün ve şehidlik mertebesinin vazgeçilmez aygıtıdır. Bu nedenle « şehitlerden » bahsedilirken bütün ölümler sadece bir rakam ve sayı olarak işlenir, ya da öz değerler ve ulus adına savaşın sürmesi için kutsallaştırılır. İşte tam burada egemen milliyetçilik; şehit sembolü, kutsal, mutlakçı ahlak (onur olarak : şehadet şerbeti ve şehitlik mertebesi), kurgulanmış ve düşmanlaştırılmış toprağın sapkın ideolojisi olarak karşımıza çıkarken bütün Türkiye Cumhuriyet tarihi ve OHAL döneminin ırkçı kültürü bir kan siyaseti olarak bize, yurttaşlara ve yoksullara sunulur. Ve Kürtler başından beri bu savaşta mağdur bırakılarak, şakileştirilerek, Cumhuriyet’in asileri olarak despotik polis gücünün yürüttüğü savaşta « Türk’ün gücünün » ispatlandığı sömürgeleştirilen öznedir: damgalanan ötekileştirilen kadınlar, çocuklar, göçmenler, Aleviler, « haydutlar », çapulcular ve Ermeniler gibi. Seçimlerde mağlubiyet elde eden bir yönetimselliğin hırçınlığı içinde sadece ölümler değil ölümlerin sayılara indirgendiği bir apartheid rejim pratiğinden ve kimsenin hayatının garanti altında olmadığı olağanüstü bir polislik rejiminden artık bahsetmek gerekir. Keza tarihin her aşamasında direnenlere karşı geliştirilen savaşın tarafları sistemin dışında bırakılanlar, kalanlar ve gücü eline alan despotlar olarak tasarlanır. “Yani bir itilaf ve ittifak rejimleri hegemonik çatışması içindeyiz” dersek yanılmış olmayız. Alman faşizminin, Reich hükümetinin Yahudileri düşman ilan etmesi ve müslümanların Batı kamusal alanında “terörize” edilmesi bir yana; DAİŞ, bugünkü neoliberal hegemonik güçler, muhafazakar selefiler, cihatçı gruplar, hükümetler tarafından yaratılan Kürt fobisi ve siyasal farklılıklara yönelik etnik ve dini faşizm sadece Kürtlere karşı bir savaş siyaseti yürütmüyor, bir patolojik yarılmanın, nefret söyleminin ve sefalet yönetimleri pratiğiyle faşizmi savaş baronluğu ile Ortadoğu alanında yeniden kuruyor. İktidar özellikle çocuk ve kadın bedenini teşhir eder, hedef alır. Keza bütün muktedir siyaset zinciri özgürleşme yanlısı çocuk, genç ve kadının hapsedilmeye çalışılması üzerine kuruludur. Bu nedenle hem Silopi’de, Varto’da hem de Suruç’ta ilk hedefte olan bedenler çocuklar, genç kadın ve erkeklerdir. Egemen medyada gelişen dezenformasyon teknikleri, Türkiye’de cumhuriyet tarihi boyunca ama özellikle Kürt coğrafyasında savaşla birlikte hakikatleri çarpıtma ve yeni yalan rejimleri oluşturma, hakikati kutsallaştırılmış yurt ve millet üzerinden yeniden oluşturma derdindedir. Çünkü Türkiye’de basın, ırkçı ve totaliter bir rejim pratiğinden gelmektedir. Gündelik hayatımız savaş siyasetiyle basının teşhirci kavram silsilesiyle bir düşmanlaştırma figürü etrafında örülürken, « bölücü, terörist ya da iç ve dış mihrak » anlatısı despotik savaş makinasının sadece herhangi disiplinci ayaklarından biridir. Kadın, savaşın ve eril tahakkümün içinde namuslaştırıldığı için Varto’da çıplak olarak teşhir edilen beden üzerinden bir tecavüz ve onur kırıcı şiddet siyasetiyle erkeklik ve kutsallık ispatlanmaya çalışılır. Egemen olanın bu muktedir aktörleri kadından, çıplaklı ğından ve özgürleşmesinden nefret eder, ondandır ki savaşta teşhir edilen, cinsiyetleştirilip namus siyasetine yedirilen ilk kadın bedenidir. Kadın bedeni ulus, vatan ve savaş sefilliğiyle örülen erkekliğin belasıdır. Erkek sistemi savaşın içinde ilk kadınla hesaplaşır, kadın erkeğin iç ve dış düşmanı olarak tasarlanır ve namus katsayısıyla erkeklik kendini kadın üzerinden egemen ve otoriter kılar. Ondandır ki teşhir edilen bir ruhban ahlakıyla sunulan ölümlü kadın bedenindeki çıplaklık, sadece kadına yönelik bir saldırı değildir burada. Aynı şekilde Varto’da teşhir edilen Ekin Wan’ın bedeniyle kadın direnişine, Kürt kadın hareketinin direnişine cevap veren ve ondan korkan erkekliğin intikam alma hırsına dair de patalojik bir yarılmadır. Erkeklik bir hastalık değildir; erkeklik kadın bedeni üzerinden kurgulanan biyopolitik bir rejim pratiğinin, olağanüstü hal rejim siyasetinin adıdır. Bir tahakküm olarak beden kurgulanır ve kadın bedeni erkeğin erkekliğini zafer naralarıyla ispatlamaya çalıştığı faşist siyasetin mekanı olarak ele alınır. Beden sadece çıplaklaştırılarak ya da halk sadece yoksullaştırılarak kapatılmaz; savaşın algısıyla beden hapsedilir, teşhir edilir ve tecavüze alet edilir. Savaşta ilk kadın bedenidir tecavüze uğrayan; sonra çocuklar, gençler ve yaşam. Kadın çıplak bedeniyle, « namuslu » muktedirler tarafından dilsizleştirilir, ötekileştirilir ve savaşın hırçın siyaseti içinde kadın, eril efendilerin öfkesinin mağdur ve kurban edilecek ahlaki kaynağı olarak tasarlanır. Burada söylemek gerekirse aynı analojiyle hareket edersek, ırkçı ahlakın sistematiği içinde Kürtler de bir kadın bedeni olarak ele alınır, Kürt kadın bedeni bütün sömürgecinin kendini ispatladığı itikat ve kutsallık alanıdır, ve Kürtler diğerleri gibi sadece « bölücü » değildir aynı şekilde nefret kusan hınçcı intikamın nesnesi haline getirilmiştir.

Erkeklik bütün mesiyanik kutsal okumalarda erilliği bedenleştiren tahakkümün adı olduğu gibi fallus, sosyalin kutsallık ve adanma yasalarının da failliğidir. Kutsallık kavramına aslında bakmamız gerekiyor, erkeklik kutsallığı nasıl kurar? Kutsallık epistemolojik olarak (Latince’de Sacrificium, Arapçada Dabia) mit ve ritüel anlamda teolojik boyutta ele alınıp tanrısal olandan eril benlik olana yedirilen değerleri (apothéose) köksel olan üzerinden adlandırmak için kullanılır. Tanrı, ülke, vatan, toprak, bayrak ve kadın namusu kutsallaştırılır. Bütün eril şiddet ve aktörleri tanrıya adanmış benlikten vatana adanmış eril bireye yönelirken kutsallığı kutsar ve bir tabular, bedeller, ölümler rejimi yaratılır. Mondher Kilani Savaş ve Kutsallık: Aşırı Şiddet adlı kitabında savaşın kutsanmasıyla (ki burada Thomas Hobbes’un Carl von Clausewitz savaşı teorisine gönderme yapar) başlayan şiddetin ekstrem boyutuyla ötekinin yok edilmesi ve « haklı dava’nın » kazanılması üzerine ne tür bir kutsanma ve düşmanlaştırma rejim pratiklerinin oluşturulduğundan bahseder. Burada hak ve itikat otoriterin ihtiyaç duyduğu en kutsal kelimelerdir. Allah adına yapılan ruhani savaştan vatan adına yapılan ruhani savaşa geçilir. Réne Girard’a göre ise bütün ulusal kültürler bir ihtiyaç, kıskançlık, hamaset ve istek sistemleri içinde klik olan ölümlü bir kurucuya ihtiyaç duyar burada kurbanlık ve mağduriyet değerleri kutsallaştırılır. Acıların Çocuğu Küçük Emrah, popüler kültürle kalmaz, bu ülkede bir darbe rejimi kuşağının ruh hali olarak bütün sağcı patalojinin üzerinde durduğu ve halka pazarladığı hegemonik bir iktidar ve haz siyasetine dönüşmüştür. Acıların Çocuğu artık iktidardır, hükümettir, vatandır, eril tahakkümdür. Keza kırılgan bir toplumun alt sınıflarından sızarak gelen acıların çocuğu artık, gücün elde edilmesiyle muktedirin sahte göz yaşları, ruhban sınıfının aldatıcı maskesi olarak inanca ve inandırmaya oynar.

Biz artık biliyoruz ki, savaş itibariyle insan ırkının biyolojikleştirildiği ve fiziki değerler sistemi üzerinden gelişen yeni bir köleliği, şehitlik ve kan idealleştirilmesi üzerinden sunarken Kürtlere ve göçmenlere, mevsimlik işçilere yönelik “yabancı düşmanlığı” (Xenophobie) bir Apartheid (Güney Afrika örneği) rejimi olarak karşımıza çıkar. Irkçılığın algı mekanizmaları birçok mantıksal işlemler ve savaş aygıtı üzerine oturan eril siyasetin dilidir. Irkçılık burada anlam itibariyle bir ulus-devlet ve üstün medeniyet retoriği değildir sadece, tam da iktidarların kendi despotik hegemonyalarını yeniden kurgulamak tasarlamak için kurdukları kurumsal, bilimsel, kültürel, kimliksel ve ideolojik bir yaklaşımdır, bir iktidar pratiğidir. Dolayısıyla genelleştirilmiş korku rejimleri içinde savaş siyaseti gözleri sadece kör etmez ya da basmakalıp ve klişe tavırlara sokmaz, insanı sindirir, erilleştirir ve yabancı düşmanlığını yükseltirken, ırkçı bir kadercilik gündelik hayatımıza işler: Irkçılık savaş siyasetiyle birlikte sıradanlaştırılır, hükümranlaştırılır ve güdükleştirilir. İktidar yani despotik güç nerede olursa olsun « yabancı olanları », « barbarları» (ontolojik anlamda), göçebeleri, kadınları, ötekileri, « gavurları », yani “dışarıda bırakılanları” kendi eril nefret siyasetine dahil eder ve onları kendi kurguladığı kamusal devlet ve milliyetçi hiddet muharebesi içine hapseder.

Onun için diyebiliriz ki, savaş belki de egemenlerin rahatlıkları, ırkçı, militarist arzuları için yoksulları cepheye sürdüğü, öldürttüğü, ve o yoksulların cesetleri üzerinden despotik egemenliklerini sömürgecilik üzerinden sürdürdüğü örgütlenmiş, sıradanlaştırılmış despotik bir alandır. Ve tarih, egemenlerin köleleri ve yoksulları cephede vampirleştirdiği biyopolitik aygıtın hangi biçimlerde totaliter olarak hayatımızı mahvettiğini gösteren örneklerle doludur.

Bundan dolayı savaş iki önemli şey üzerinden yürümektedir: Siyasal hasmın teşhir edilmesine yönelik yürütülen mağduriyet ve tehdit altında olma patolojisinin toplumsallaştırılması, haklılaştırılması; bu aralıkta güç ilişkileri (ekonomik, siyasal, Pazar-silah tacirleri) içinde karşı ırkı, düşmanı defavorize etmek ya da biyolojik tehlikeyi belirlemek ve yok etmek arzusu adına yaratılmış [bir tür] makinasal şiddet aygıtı. Tabii ki bu yalnızca, bir anlamda, siyasal düşman izleğinin biyolojik bir genelleştirilmesidir, bütün savaş aygıtlaşmalarının ve söyleminin sadece bunun üzerine yerleşmediğini bilmekteyiz. Ama dahası var, savaş -bu kesinlikle Foucault’nun dediği gibi yeni bir şeydir-, 19. yüzyılın sonunda, yalnızca karşı ırkı (eleme ve kendi ırkını yaşatmak için mücadele izleklerine göre) saf dışı bırakarak, kendi ırkını ve despotluğunu haklılaştırma ve güçlendirme yolu olarak değil, aynı zamanda kendi ırkını yeniden kurgulama üzerine kurulmuş fiziki yok etme / kırım yoludur. Foucault’nun belirlediği gibi: “aramızdan ölenlerin sayısı ne kadar çok olursa, ait olduğumuz ırk da o kadar saf olacaktır.” (Foucault, TSG, s. 263).^[15]

İslami bir biyopolitika etkinleştirilirken, kriz halinde olan toplumsal alan ve devlet despotikleştirilir, aslında hem despotik olmak ve toplumsal kırım, hem de küresel jandarmalık ve küresel güç iddiası (vasatlıklar rejimi, yükselen faşizm ve mühendislik ideolojisinin küreselleşmesi: Trump, Putin ve Erdoğan) yan yana gelebilen bugünün olağan faşizminin ruh halidir. Gücü elinde bulunduran, nüfus ve şiddet ekonomisi uzerinden ilerleyen neo-liberal islami toplumsal hafıza bugünün yeni İttihatçı Türkiyesidir diyebiliriz (Erkek/beyaz/müslüman/ sünni/ulusal olan çoğunluğun muktedir yönetimi). Ama ayni şekilde eklemek gerekir ki Türkiye’de otoriter devlet olgusu klasik anlamda işleyen kurumsal yapı olmaktan uzak bir arkaizmi barındırırken ve resmi şiddetin, suçun, resmi baskıların^[16] yaygın bir metodu olarak bu durum bize “post-totaliter” bir şiddet rejimini açıklamaktadır. Diğer yandan toplumun sürekli biçimde darbeye alıştırılması, darbelerin normalleştirilmesi ve darbe karşıtlığı üzerinden başka türlü bir hakimiyetin kurulması bir tür yeni yönetimselliğin ortaya çıktığını, başından belirlemeye çalıştığımız “post-totaliter” bir yönetmeye vardığımızı da göstermektedir.

Darbe girişimleri ve çatışma kültürünün tırmandırılması, bir yandan toplumsal kutuplaşmayı yaratmakta, nefret söylemi uzerinden geliştirilen kontrol ve gözetleme sistemiyle de, 21. yy islami neo-liberal ve muhafazakâr bir karmaşık toplumsal yapı oluşturulmaya çalışılmaktadır. Bu siyasal algının yasalar, kurumlar ile iç içe geçmiş aygıtlar tarafından oluşturulduğu, bu donemin bütün siyasal okumalarını kapsadığını söylemek gerek. Kriz halinde olan yönetimlerin şu an OHAL rejimlerini ilan etmekle kalmadığı, kısmi düzeyde otoriter bir saygınlığı, karizmatik lideri ve yasayı arzuladığı; bu şemanın içinde bulunduğumuz yüzyılın bölgesel ve yerel savaşları uzerinden (devletler ve cihatçı gruplar arası) geliştirilen “tehlike” ve tehdit söylemiyle yapılandırdıklarını söylemeliyiz. Ulus’un ve kurumsal yapının tehlike altında olduğunu söyleyen bu şiddet algısının aslında 1933 sonrası Nazizmine yakın bir rejim algısıyla hareket ettiğini ama yerel durduğu kadar küresel olduğunu belirtmekte yarar var. Özellikle Türkiye gibi yönetimselliklerde süreklilik arz eden otoriter yapılar daki kurumsal krizler, tamamen devletin organlarının felç edilmesini sağlayan askeri darbelerin mirasıyla örgütlenirken, bugün AKP hükümetinin anayasal teknikler, muhafazakar sermayenin küreselleşmesi ve kurumsallaşması, yerel şiddet ağları, paramiliter örgütlenmeler, sivil darbe ve lokal savaş sendromlarıyla “tehdit” altında olduğunu iddia eden bir ayrıştırıcı otokratik çerçeveye yerleştiğini söylemeliyiz. Bu anlamıyla bir yandan hem totaliter bir yönetime dayalı sembolik iktidarı tanzim etmekte, hem de kadro ve seçmenlerini manipüle etmek için tekniğin küresel boyuta vardığı bir aralıkta totalitarizmi meşru kılacak söylemlere, yasaya, toplumu yöneten hukuka ve özellikle hayali “iç düşmanların” yeniden yaratılmasına ve karşı savaş yürütmek zorunda kaldığından “ulusal seferberlik” çağrısına (15 Temmuz darbesi ve fetihçi seferberlik ruhu). nutuk biçimlerine ihtiyacı var. Saldırganlık ve sosyal kutuplaştırma politikası toplumda kendine cevap bulurken, soykırım ve şiddet üzerine kurulu bir yapının normalleştirilme teknikleri olarak nekropolitik şiddet tam da bu aralıkta ölü bedenler üzerine nüfuzun sağlanması için gereklilik arz ediyor. Keza toplumsal kontrol normları ölümün sadece kutsanmasını gerekli kılmıyor (şehitlik mertebesi ve ulusal ödev) iç düşman ilan edilen “muhalif öznenin” ölü bedeninin de teşhirini, apaçık imhasını da gerekli kılıyor.

Bir yandan bütün bir toplum hapishane gibi mikro alandan makro alana kadar örgütlenmekte (toplum aktörleri ajanlaştırıllmakta), diğer yandan “şehitlik” ve bedel ödeme üzerinden kurulmuş kutsal iktidar mekanizmaları “mükemmel ulusun” ve “milli şefin” kutsanması üzerine kurulu dil açık ve seçik bir biçimde ortaya konulmaktadır. A. Mbembe’nin belirlemeye çalıştığı nektopolitik bir iktidar ilişkiselliği ve kolonyal güç dengelerini ortaya koyarken, aynı zamanda beden, şehitlik ve kan üzerinden kutsallaştırılmış bir iktidar örgütlenmesinden bahseder.^[17] A. Mbembe’nin nekro-iktidar tanımlaması Foucault’nun “biyopolitik” kavramı^[18] ile kıyaslandığında daha da anlaşılır hale gelmektedir. Foucault ve Mbembe ırk ve ırkçılık konusunun analizini sunma amacındaki bu paradigmaları biyopolitiğe ve nekropolitiğe dayanmaktaydılar. İktidar yaşam alanında bir güç odağı oluştururken yaşamı kapsamak için devletin aygıtlarını ve ilgilendiği alanları kullanır. İktidar aygıtları, söylem ve ahlak üzerinden yaşam ve ölüm arasında bir mola ilişkisi kurar. İktidar biçimleri bir yandan yaşama yatırım yaparken diğer yandan “ölüme terk etme” üzerine kurulu bir siyasayı da belirgin kılar. Bundan dolayı diyebiliriz ki post-totaliter bir siyasal arenanın tam içerisindeyiz. Bu kavramı daha sonra yeniden ele alacağız. Bugün iktidarlar kolonyal kontrol bölgeleri kurarak kısmıianlamda sömürgelerini gözetim altında tutmak “terbiye etmek” üzerinden egemenliği kurmaya çalışırlar. Lakin sadece bu değildir, egemenlik aynı zamanda iktidarın öznesi olan Kürtlüğün yeniden düzenlenmesi, sömürgecisinin belirlediği iyi Kürdün kurulan vaatler üzerinden yeniden oluşturulması demektir. AKP’nin muhafazakarlık ve islam ahlakı üzerinden kurmaya çalıştığı Türk ethosu içindeki Kürtlük üst ulusun birliktelik projesinde ona sadık bir özne olarak kendine yer bulur. Burada kutsal ulus, nekropolitik bir güç ve sadık-bağımlı öğeleriyle kendini tanımlarken kurulmaya çalışılan egemenlik iktidarın manifestosu olarak oluşur. AKP’nin ve kurguladığı yönetimin içindeki (MHP, Ergenekoncular, Kızıl Elmacılar, Perinçekçiler, Kemalistler, vs.) organların, yeni İttahatçı kurgusu içinde kemalist devlet geleneğinden farklı olarak Kürtlüğün reddi değil, sadık Kürdün kabulü (sadık, İslam içinde tanımlanan Aleviliğin kabulü), “isyancı” Kürdün dışlanmışlığı söz konusudur. “Sadık” Kürt yaşama dahil edilirken, efendisini dinleyen, onun ekonomik arzularına ve toplumsal tahayyüllerine çıkarı gereği dahil olan (ister istemez) kontrol altındaki öznedir; “diğer” Kürtler ise tehdit kabul edildiği için, ablukaya alınarak, ölümü dahi şiddete maruz bırakılan öteki, dışlanan “şaki”, ölüm siyasetine dahil edilmek istenen “sapkın” öznedir.

Aslında, bu yeni yönetimsellik, Kürtlere, Alevilere, Ermenilere, farklı cemaatlere ve Müslüman olmayanlara karşı düşmanca bir nefret siyaseti izlerken, toplumun çatışma normları ve kodları üzerine yoğunlaşarak hayali bir düşman yaratma retoriğine dayanarak pekala klasik anlamda ilerler. İşkence, şiddet, tehdit ve polis uygulamaları sürecinin bir parçası haline gelen nefret ve olağanüstü hal, hükümetin sivil darbe teşebbüsüyle otoriterin arzusu altında bir sosyal kontrol mekanizması yaratıp, şiddeti rasyonalize etmektedir. Bu anlamıyla toplumsallaştırılmış savaş, belirli riskleri taşısa da mutlak hakimiyete girişmeye çalışan rejimin tahakkümle ve “korku siyasetiyle” tabana yayılma isteği önceliklidir.^[19] Kürdistan’da geliştirilen savaş sadece yerel anlamda kurulmak istenen şiddet mekanizmalarını sabitleme arzusu değil ama aynı şekilde sömürge söylemi üzerine kurulu eril hakimiyetin kendini bedenleştirme ve orada söz söyleme hakkını despotik makineye devretme arzusudur. Keza Kürtler belediye ve ekolojik toplumsal değişim ontolojisiyle devletin belirli sertlik okumalarını barış süreci ve öncesinde bertaraf etmiş, fiili olarak ilan edilmemiş bir demokratik özyönetim kurumsallaşması dinamiği yaratmışlardır. Bu durum legal alanda belirli toplumsal dönüşüm çerçeveleri sunmasıyla birlikte, devlet bir erkek eril yapı olarak bu durumu kendi hegemonyası için bir tehdit olarak okudu ve eski devletin bütün mirasını devralarak, şehit ve vatan söylemi üzerine kurulu, ölü bedenlerin siyasetine girişti. İşte bu siyaset Achille Mbembe’nin altını çizdiği nekropolitik bir mekanizmayı sunar. Devlet burada öldürmeyi söylem olarak ahlaki bir toplumsal yasa olarak sunarken diğer yandan sömürgeci olarak, ölü bedeni yaşama da dahil etmek, ölü beden üzerinden vasatlık siyaseti izlemek istemektedir. Taybet Ana’nın ve Pakize Hazar’ın ölü bedeninin içine yerleştirilen hiddet, sadece devletin kurumsal öfkesi değildir, çıplak beden, yere serilmiş ölüm ve “cesetleştirme” üzerinden bir nekropolitik şiddet ve tehdit mekanizması toplumsallaştırılır, devlet tabandan vücut bulan tehdidin kurumsal temsili olarak uygulayıcı olandır. Bu anlamıyla nekropolitik şiddet aygıtı ölme ve öldürme üzerine kuruluyken, hipokrit bir şekilde ölümleri tasnif eder, ölümler üzerinden nüfus siyaseti izler, nüfusu ölüme bırakır. Ayni şekilde ölüm ve şehitlik üzerinden izlediği siyaset gereği kontrol edemediği “ötekinden” nefret ederken, nefretini bıraktığı zehirle birlikte apaçık alanda ölüm üzerinden intikam alır. Nekro-iktidar sadece ölü beden üzerine kurulu bir yasa değildir, aynı zamanda hem Fanon’un Cezayir savaşı sırasında sömürge alanında özneye dair söyledikleriyle ilgilidir, hem de Mbembe’nin Ruanda Soykırımı (kokan beden, cesedin kokusu, ölü bedenin alanda teşhiri) etrafında altını çizdiği gibi bu, fragmantal olarak sömürgecinin direniş alanını ve kapasitesini bölmek, demoralize etmek, şiddeti yerel alanda bu bölme ve yönetme üzerinden kurgulamak istemesinden de ileri gelir. Kürdistan’da özellikle Cizre, Nusaybin ve Sur kent alanlarındaki şiddetin en çıplak hali ve TOKİ üstünden bütün kültürel mirasın yok edilmesi, soylulaştır ma projeleriyle (Sur Gavur Mahallesi ve Hasankeyf, ya da Filistin de İsrail yerleşim alanları ve Gaza gibi), güç yapısı alanını parça parça kuşatarak izole etme ve hakimiyet kurarak “ötekiliğin” alanını kontrol altına almaya çalıştığını görmekteyiz. Bu durum Batı alanında ve Latin Amerika’da fakir, işsiz, preker ve göçmen mahallelerindeki soylulaştırma ve rant projeleriyle ulus-aşırı şirketlerin yerel halkların yaşam alanlarına müdahale etmesinden pek farklı değildir. Keza devlet yapı olarak, ulusaşırı kapitalizmin jandarmalığına oynarken, en klasik anlamdaki Leviathan gibi hareket ederek, kent alanını kendi hakimiyeti içine yerleştirmek ister. Bu alandan hakimiyet ilişkileri sadece asker ve polis despotik araçlarıyla kurulmaz, aynı şekilde toplumsal ve psikolojik alan bu kuşatılmış kent alanlarını terörize ederek devam eder ve medya veyahut da sosyal medya, kurulmuş bir şiddet ve nefret eklektiğinin yeni tahakküm kodları olarak seyir eder. Devletin paramiliter sivil ve yasa organları örneğin sosyal medyayı nekropolitik şiddetin hasıl alanı, nefreti çıplaklaştırmanın önemli aracı olarak kullanır.

 

Kent Alanının İşgali ve Yaşamın Kontrolü Olarak Ekonomik Despotizm

Makalemiz özellikle Türkiye’de hükümet tarafından Olağanüstü Hal’in yenilenmesinden hemen sonra Kürt bölgesi içindeki özyönetim talebinde bulunan Kürt direniş alanlarına ve Kürt siyasal tarihinde belki de önemli bir biçimde ilk kent alanı direnişi olan (Hevsel Bahçeleri direnişi de bunun içinde okumak gerekir) kent alanında yeni isyanın (Serhildan’ın) faşizmle ve biyopolitikayla olan karşı-biçimlerine de bakmaktadır. Devlet tarafından geliştirilen şiddet sarmalı ve suç, savaşın yeniden tasarlanmasını sağladığı gibi, buradan çıkışla bu konunun iktidar, karşı-şiddet ve sivil itaatsizlik, yeni Kürt öznelliği ve alternatif siyasetin kentsel alanları dönüştürmesiyle de ilişkilendiğini söylemek gerekir. Devletin nekropolitik şiddeti tırmandırmasını sağlayan ve barış süreci içinde oluşan hakimiyet alanları aynı şekilde Ortadoğu alanında cihatçı şiddet karşıtı Kürt öznelliğinin görünür olmasıyla da alakalı duruyor. Diğer taraftan da bu tespitimiz Ortadoğu’da radikal selefilerin siyasi alanına dayattığı şiddetin (Egemenliğin morfolojik şiddeti) araç ve duygularının eleştirel okunmasını da ele almaktadır. Keza bugün Türkiye’de muktedir İslam’ın kurguladığı şiddetin kaynaklarının Ortadoğu’daki şiddet dinamiklerinden farklı olmadığını belirlemeliyiz. Bu anlamıyla İbn Haldun’un özellikle iktidarın güç aşamalarını temsil eden üç aşamalı iktidar hakimiyetinin bugün açısından baktığımızda AKP retoriğine hiç de uzak olmadığını kabul etmeliyiz: assabiya (toplumsal projenin hizmetle oluşturulması), taghallub (tahakkümün oluşturulması) ve dava (kitlenin kazanılması için bir dava etrafına kenetlenme ve davanın tahayyül edilmesi).^[20] Her yerde uygulanan “devlet şiddetini” değerlendirirken (kurumsal devlet şiddeti ve kentsel alanlarda devlet dışı karşı şiddet), örneğin Hamit Bozarslan’ın Ortadoğu’da şiddetten söz ederken bahsettiği uygulamalar hakkında da belirttiği gibi: “1980’lerde Ortadoğu’da bu kavramı, daha önceki örnek bir çalışmada, “devlet şiddeti” ve “devlet savaşının”^[21] birlikte olabileceğini ve ayrıca resmi ve resmi olmayan silahlı aktörler arasındaki süreksizliğin ortadan kaldırabileceğini ileri sürmüştük.” (Révolution, État de violence, 2015, s.21) şeklindeki analizinin geçerli olduğunu söylemekte yarar var. Burada güç ilişkileri içine yerleşen toplumsal rant ve soylulaştırma eklektiği sadece sosyolojik veriler ya da yaklaşımlar üzerinden değil, yeni isyanın kentsel alanına dair (çevre, mikro kimlikler, toplumsal ve yönetimsel kriz, vs.) anlatılar etrafında okunabilir. Kent açık alanlarında yeni isyan modüllerine baktığımızda, kurulu bir mikro politikanın despotik devlet şiddetine karşı o açık alanı korumaya yönelik bir eylemselliği barındırdığını, ama aynı şekilde rant ve kültürel tahakküme karşı da durduğunu gösteriyor. Ki kent eylemleri devletin apaçık şiddetini görünür kılan bunu ulusaşırı alana taşıran önemli bir hafızaya ve toplumsal alet edevat kutusuna sahiptir (Tahrir Direnişi, Gezi İsyanı, Hevsel Direnişi ve Öz Yönetim Alanları

Direnişleri). Bu tartışmalar çerçevesinde yeniden faşizm ve nekropolitik şiddet karşılaşmasına bakarsak, bi rincisi başından beri işlediğimiz gibi çatışma yaklaşımı üzerine kurulu devletin analitik ve morfolojik şiddet pratiğinin nekropolitik bir yönetimle dizayn edildiği tespitidir. Burada dizayn kavramını bilerek kullanıyoruz, keza savaş zamanlarında nekropolitik paramiliter gruplar (Esadullah Timi, Osmanlı Ocakları, SADAT) ile devletin açık örgütlenmelerinin (JÖH ve PÖH özel birlikleri) aynı siyasal nefret ve şiddet tarzlarında hareket ettiğini tespit ediyoruz.

Devletin Kürt kent isyancılarına yönelişini hatırladığımızda ve suçun apaçıklığına baktığımızda devletin içindeki ve dışındaki aygıtlaşmaların tahakkümü salgılamak ve korumak adına, şiddeti yasa ile yeniden meşrulaştırdığını, OHAL ya da Özel Güvenlik Bölgesi uygulamalarıyla yeni bir abluka ve ilhak siyaseti kurguladığına şahit olmaktayız. Bombalanan kentlerde güvenlik bölgeleri ilan edilmesi bir savaş rejimi apaçıklığını gösterirken, rant, yıkım ve soylulaştırma projeleriyle Sur, Hasankeyf gibi sembolik, kültürel alanların yeni bir neoliberal kamusallığı ele vermesinin dışında alanın yok edilmesi ve ehlileştirilmesiyle elde edilen toplumsal ve siyasal kırım, hükümet tarafından bir yönetme strateji olarak etkin kılınmaktadır. Bu anlamıyla 3. Napolyon donemi Paris şehrinin 19. yy değişim ve aydınlanma dönemi mimarisine benzeyen kent kuşatmaları hali bu yönetim şeklinin hafızasına dair enteresan analizler sunmaktadır. Sur, Cizre, Nusaybin gibi yıkımlara tabi olmuş kent alanlarının İstanbul’da olduğu gibi “soylulaştırma” projeleriyle yeniden ranta açılma potansiyeli sadece klasik anlamda devletin monarklaşmasına yardım eden bir kapitalist proje değil, tam da Paris Komünü sonrası (barikatlar sonrası) 2. İmparatorluk dönemi denilen 3. Napolyon tarafından geliştirilen Bordeaux valisi Haussman tarafından yapılan (1852 – 1870) Paris’in direniş alanlarını (dar sokaklardan geniş ışıklı caddelere, alanın kapitalize edilmesi) yok etmeye yönelik kent planına, oradaki ekonomi-politik yaklaşıma da benzemektedir. Paris’in 19.yy’da yeniden yapılandırılması tesadüfi değildir. Kent sürekli direnişe tabi dar ve komünal bir yaşama ev sahipliği yapmaktadır. W. Benjamin “Pasajlar” kitabında, neden Napolyon’un tam da devrim sonrası böyle bir şeye yöneldiğini analiz ederken, kentin rant ve yeniden oluşturulması üzerinden yürüyen meselenin sadece direnişi kırmak olmadığı, aynı şekilde gelişen burjuvazinin, yani kapitalizmin ihtiyaçları ile endüstri pazarının ihtiyaçlarının pek de çakıştığı üzerinedir. Kürdistan’da ise islami ve devletçi sermayenin derdinin tabi ki sadece bu ekonomik ihtiyaca pazara oluşturmak değildir; yeni bir tür sömürgeciliği, Kürt kültürel ve siyasal alanını tahakküm altına alarak yeniden kurmak istemektedir. Devlet sermaye ile birlikte Kürt Alanında siyasal işgali ekonomik işgal, yerinden etme ve nüfus politikalarıyla desteklemek isterken, ırkların savaşından daha çok devlet ırkçılığının bedeni olan savaş ilanı ile işlediği suçları bertaraf etmek, ve yönetim arzusunun despotik hiddetini maskelemek istemektedir. Bu anlamıyla rant ve soylulaştırma (ya da Tokileştirme) projeleri bir kültürel kırım ve ekonomik sömürgecilik araçlarıyken, sadece direnişi kırmak için değil, yerinden etme siyaseti ve bölge halkının nüfus yapısı değiştirilerek (göçmen kamplarının Kürdistan kuzey sınır atlası içinde kurulması gibi) bölgede etkili olabilmek, kent alanını kontrol etmek ve bitmiş barış süreciyle devlet, kendine yeni çatışma sahaları ve hakimiyet alanları yaratmaktadır.

Dolayısıyla denilebilir ki nekropolitika tam da kolonyal şiddetin bir aygıtı ve iktidarı olarak, fetih ve hakimliğin kılınmak istendiği “ötekiliğin” topraklarında, oranın sakinleri ve yerlileri üzerinde mutlak hakimiyeti kurmak için farklı siyasal güç ilişkilerini devreye sokmaktadır. Burada önemli olan şiddetin kurduğu egemenlik ilişkiselliği ile kent ayaklanmalarını bertaraf edecek bir polis gücünün yeniden oluşturulması değil, toplumsallastırılmış ırkçılığın hakimleştirilmesi, denetim ve yönetim sanatının somutlaştırılmasıdır. Nekropolitik iktidar bütün toplumsal alanı dizayn ederken, güç kullanımına dair bilgi aygıtlarının üretimini (iyi ve kötü komşuların tasnifi, “hainler”, tehdit unsuru taşıyanlar, vs.) ölüm ve ölü bedenle teşvik eder. Ölü beden yaşama dair değildir; ölü bedenin kontrolüyle korku ve tehdit minvalinde biyolojik yaşamın da denetim altına alınmasıdır. Artık sadece yaşatmak istemez iktidar, bir sömürge diyalektiğiyle ölüme bırakır. Bu bağlamda, Foucault’nun bütün toplumsal ilişkilere sızmış iktidar odakları dediği, Mbembe’nin nekropolitik tespitinde hem fail hem de yapıdan kaçınan klasik devlet iktidarından farklı bir iktidar kavramı ortaya çıkar. Yani genelleşmiş bir baskı, korku ve sadık aktörlerle çevrili yurttaşlık içinde iyi memurlar ve propagandacılar ağı, ölü bedeni ötekileştirirken, onunla tam da bir örümcek ağı gibi yerleşmiş merkezi iktidar fikrinin korku mekanizmalarını yatay halde harekete geçirir. Sindirme pra tiği tabana yaydırılmak istenir ve bu şey iyi vatandaş ve sadık memurlar sayesinde gerçekleştirilir. Burada bütün şiddet organları dezenformasyon, seçim analizleri ve hilelerle iktidarın vazgeçilmez güç teknikleri bir “yalan” mekanizması üzerinden yeniden oluşturulur. Kürdistan’da yapılan askeri- paramiliter müdahale sadece, Kürt siyasal hareketine yönelik bir durum değildir, daha çok bölgenin direniş imgeleri ve aktörlerini etkisiz hale getirmek için (Ortadoğu’da görünür olan isyan hareketleriyle buluşan yeni ‘Kürt’ öznelliğine müdahale), şiddeti meşru zeminde yeniden kurmak ihtiyacıdır. Kürt kent alanlarında işgali meşru kılan sadece yeni İttihatçı milli öznenin kurduğu vatan söylemi değildir, aynı şekilde burada tahakkümün dili olan söylem, yine hükümetin kendi dilsel bagajıyla kamuoyuna meşruluk ve haklılık söylemiyle lanse edilir. Örneğin “terörle mücadele” kavramı burada nekropolitik söylemin güç dengesiyken, kilit terim olarak öne çıkar ve ulus aşırı alanda devlet şiddetinin meşruluğunu kanıtlama yöntemi olarak da en önemli propaganda malzemesidir. Devlet şiddeti, yasa ve hukuk üzerinden işlerken, meşruluk üzerinden oluşmuş ahlaki formasyona dikkat eder. Yasa bu anlamıyla şiddetin ve korkuyu gündelikleştirmenin kaynağıdır. Keza şiddet yasa tarafından güvence altına alınırken, devletin ve kurumların aygıtları, şiddetin aktörleri (polis, asker, paramiliter sivil örgütlenmeler, memurlar, vs.) olarak ahlaki formasyonda meşru müdahaleciler olarak gözaltı ve denetim ağları aracılığı ile güç ilişkilerini toplumsallaştırırlar. Hukuksal düzlemde, şiddetin yeniden yapılandırılması olan meşruluğun yasa tarafından tanımlanması, gündelik hayatta geçerli format olarak ele alınırken, yeni bir anayasa yapma ihtiyacı duyan iktidar mekaniği, tali güç etrafında var olan anayasayı iktidarın kontrol ve denetleme aracı olarak yapılandırır. Burada iktidarın yasa ve hukuk üzerinden kurguladığı şey artık demos değildir, tersine güç ilişkiselliği içinde bütün bir Leviathan’ın mutlak hakimiyetinin psikolojik ve sosyal moral, sözler, vaatler dahilinde yeniden sağlanmasıdır.^[22] Mutlak hakimiyet parçacıklı olarak hem totaliter iken hem de neoliberal pazarın ihtiyaçlarını karşılamak için gücün denetleyici pozisyonunu göre şekillenir. Ondan dolayı biz bu iktidar biçimine bir şekliyle post-totaliter demek zorundayız. Keza bütün güç ilişkileri bir yandan güvenlik rejimi üzerine kuruluyken, güvenlik ve hizmet adına şekillenen meşruluk, yasa üzerinden otoriter bir manipülasyonu halkın tabanına yaymaya, bunu seçme ve seçilme hakkı ya da demokratik seçim gibi terimleştirmeler üzerinden de etkin kılar. Toplumun iktidar tarafından temel motivasyonunu güçlü kılan şey “güvenlik” ihtiyacının karşılanması, hizmetin bu güvenlik ihtiyacı için toplumsal alanda oluşturulmasıdır. Burada nekropolitik şiddetin yasa ile olan ilişkisi sadece gücün oluşması bakımından değil, şiddete dayanarak yasa ve hukuku hayata geçiren gücün, hem kurucu bir unsur olarak ‘zor’u uyguluyor oluşudur, hem de ölüm ve yaşam arasında var olan bu iktidarın hukuk rejimini kendi vatandaşına (vatandaşı adına) uygulayan bir hak ve güvenlik meşruiyetinin de üzerine yerleşmiş olmasıdır. Başka bir ifadeyle, kutsallaştırılmış yasa, güvenlik ve hizmet ihtiyaçları tam da bu noktadan itibaren, bütün bu söylemler dahilinde yeniden gerçekliğine kavuşuyor. Devlet, gücün Leviathan’ı olarak vatandaşı adına şiddeti uygulayan, şiddeti meşru kulan asıl tahakküm aracıdır, şiddetin makro kaynağıdır.

 

Korkunun Yeniden İnşası Olarak Post-Totaliterlik ve Şiddetin Ölümler Üzerine Egemenliği

H.Bozarslan Orta Doğu’da Şiddetin Tarihi (2008) kitabında şiddeti, devletin güç dengeleri ve toplumsal kurumlar etrafında farklı biçimlerde okuyarak şiddetin nefret söylemi, ulusal korku, linç ve intikam tarafından kullanılan totaliter eğilimin altındaki “rejim gücü”nün bir uygulaması olarak tanımlamamıza yardım eder. Konumuz hem resmi şiddetin yargı değerlerini hangi biçimlerde ürettiğini sorgularken, hem de göç, çatışma ve savaştan kaynaklı aktif azınlıklara, kadınlara ve muhaliflere duyulan nefretin hangi biçimlerde toplumsal hâkimiyetin yarattığı şiddet belleğine yansıdığını bunun erkek (eril) yasasına ilişkin politikayı da hangi biçimlerde kapsadığını sorgulamaktadır. Bu bağlamda, şiddetin bu çatışmalar içindeki dinamiklerin mağduriyet edebiyatına, egemenlik ve kendi değerlerini nasıl ürettiğini bilmek için konumuz dışı olarak şiddeti kapsamlı problematize etmek gerekir. Bu analiz bizi bir egemen bağlam etrafında biçimlenen çatışma ve şiddet aygıtlarına bakmamızı zorunlu kılıyor. Ama özellikle, siyasal olarak uluslararası alanda ortaya çıkan Cihatçı hareketlerin (El- Kaide ve İslam Devleti-İŞİD) şiddet, yerel egemenlik ve saldırgan retoriklerine baktığımızda, bu hareketlerin sadece “zor rejimi” olmadıklarını, ayrıca gücü elde tutmak isteyen faşist karakterli dinamikler ve otoriterlikler de olduklarını tespit edebiliriz. Bu anlamıyla derin devletin paramiliter güçleriyle (Osmanlı Ocakları, Sadat ve Esadullah Timi) bu dinamikler arasında kesişmeler söz konusu olabilmektedir. Şiddetin nekropolitik mekanizmalarına farklı eğilimlerde bakıldıktan sonra şimdi son olarak çağdaş sömürgeciliğin fetihçiliğine (şehir savaşlarını kuşatmayla, bombalamayla yapılandırmaya çalışan Nazizmin Guernica saldırısına benzeyen militarist yakınlıklar) bakmak yerinde olacaktır. Acaba Clausewitz’in “Savaş Üzerine” kitabında belirlediği gibi “ Savaş, böylece düşmanımızı irademize zorlamak için yapılan bir harekettir”^[23] tespiti bu anlamıyla yeni savaş argümantasyonunun da bir analizi midir ? Yani bir yandan teknik üstünlük üzerine kurulu egemenlik ordu ve militer örgütlenmeler söz konusuyken, diğer yandan tahayyül edilmiş iç düşmanı provoke etmek için, pratik bir yeniden sömürgecilik topografyası mı geliştiriliyor. Şiddet rejimleri sürekli şekilde cenaze, şehitlik, ölüm ve çatışma kıskacı içinde pornografik bir teşhirliği toplumsal ahlak olarak dayatmakta ve kurgulamaktadır. Özellikle sınır boylarında, kent çatışma alanlarında (kamusal açıklıkta) öldürülen insanların, militanların bedenlerinin (cenazelerinin) teşhir edilerek, bombalanan evlerin duvarlarına yazılan patriyarkal, ırkçı sloganların sosyal medyada dağıtılmasıyla ölüm ve tehdit mekanizmalarıyla hem klasik anlamda devletin mutlakiyeti tarif ediliyor, hem de nekropolitika dahilinde başka türlü bir egemenlik perspektifi geliştiriliyor.

Tam işte belki de bu aralıkta post-totaliter bir rejim yaratılırken sermaye ve tahakküm aynı anda hem muhafazakar hem de küresel arzulara göre kontrol edilen bu alan, beden ve ölüm dahilinde biçimlendirilmektedir. “Güçlü” olma (güçlü gösterme: eski diktatör rejimlerde askeri düzen, yürüyüş ve gövde gösterileri gibi), millete hizmet etme ve Reis olma (Führer) söylemi, aynı şekilde karşıtlığını teknik ve sermaye akti üzerinden boyunduruk altına alma, karşıtlarını sessizleştirme (korkuyu yayma), ekonomik anlamda tebaayı bağımlı hale getirme stratejisini beraberinde getirir. Devlet olmanın gereği apaçık şekilde devlet despotik organlarını yeniden oluşturarak, neoliberal sermayeyi yeni alanlarla buluşturur. İslam sermayesinin, Ortadoğu petrol pazarına dair konformist yayılma (ekonomik fetihçilik) arzusunu tam da bu yeniden organlaşan, hastalıklı devlet mekanizmalarının girdiği yerel ve ulusaşırı egemenlik bağlamları (jeopolitiklikleri), pazarları etrafında okumak gerekir. Daiş üzerinden örgütlendirilmeye çalışılan korku söylemi ve nefret, aynı şekilde tabandan gelen silah ticaretini ve petrol rezervlerini de kontrol etmeyi sağlar. Öyle ki Cihatçı Şiddet hareketlerinin ideolojik İhvancı yaklaşımı bir yana, sosyal medyada kullandıkları pornografik şiddet imajları onların yaymak istediği korku retoriğine göre biçimlenmiş bir eril iktidar aygıtlaşmasıdır dersek pek yanılmış olmayız. Ama aynı tekniğin Türk ordusu ve paramilter gruplartarafından da kullanıldığını (Varto, Nusaybin, Cizre ve Sur’u fotoğraflarını sadece hatırlamakta fayda var), ve bunun teşhircilik ve güç gösterimi gibi despotik bir ahlaki rejim anlayışıyla biçimlendiğini görebiliyoruz. Bu anlamıyla aslında düzenli ordu güçlerinin (ulus-devletin aktörlerinin) pek de eski savaş “ahlakı” dediğimiz karşılıklı cephe okumasına yaslanmadığını, o halde devletin hegemonya aygıtlarının bugün artık şiddeti görünür kılarak, ölümü kutsayarak, Mbembe’nin tam da altını çizmeye çalıştığı gibi ölülerin bedenleri üzerinden bir egemenlik kurduğunu söylemeliyiz.

Konumuz çerçevesinde, Türkiye’de tecrit toplumunun incelenmesi bizi şiddet, nekropolitik bir grubun varlığı, ulusun şehitliği, kimlik çatışması, ırk tehdidi ve derin devletin paramiliter grupları ve ordu araçlarının hâkimiyeti altında güvenli bir devletin söylemleri ile karakterize edilen daha somut bir analize yönlendiriyor. Bu tür disiplin formları ittifak mirasını İttihatçı, Kemalist ve İslamcı yakınlaşmasından alırken, belki de yeniden Türk ethosu kendini din ve ulus birlikteliği uzerinden tarif ediyor. Bu nedenle, bu analizimizi, darbelerin ve vatandaşlarına karşı şiddetin, gücün farklı yaklaşımlar arasında bir diyalog sürdürerek İslami liberalizm ve Türk milliyetçiliği tarafından yönlendirilen ve siyasi krizin problematikleştirilmesini amaçlayan kritik bir deneme olarak da okumak gerekir. Devlet hangi toplumsal formları ve siyasal aygıtları harekete geçirerek, hem Türklük ethosunu milli değer olarak sunuyor, hem de ümmet fikri dahilinde belirli dinsel kodları kendi gücünün mayası olarak kullanıyor. Sanırım sorumuzun en önemli karmaşıklığı, egemenliğin meşru şiddet araçlarıyla donatılıp şiddetle özdeşleşecek şekilde toplumsal alandaki statükonun millet ve inanç üzerinden hangi biçimlerde şekillendiği meselesinde görülebilir.

Özellikle, barış sürecinde gelişen kentsel ayaklanmaların Ortadoğu’da AKP’nin otoriter hükmünü görünür kıldığını söylemekte yarar var. Türkiye’de, biyo-politika (Foucault), nekropolitik (A. Mbembe) kavramları aracılığıyla barış sürecini reddeden, giderek daha fazla otoriter hâkimiyeti ve toplumu kontrol altına alan ve Kürt kentsel ayaklanmalarını tetikleyen devletsel şiddet ile bağlantılı olarak tecrit toplumunun eleştirel bir okumasına bakmak gerekir. Türkiye’deki yönetimin şiddetle ve tehdit kültürüyle iç içeliği, çeşitli krizlerden geçen bir sistemin totalitarizmi karakterize ettiğini düşünmemizi sağlıyor. Kamu alanındaki politik baskılar, işten atılmalar, cadı avına dönen KHK’lar ve Kürt coğrafyasındaki savaş suçları, Arendt’in totalitarizmin kaynaklarına dair analizini anımsatırken, dünya ölçeğinde de kapatılma toplumuyla karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz. Nitekim hükümetin üniter yapıyı dikkate alan güvenlik söylemlerinde, milliyetçilik ve İslami inanç standardı vazgeçilmez ahlaki form olarak öne çıkıyor. Gündelik hayatta uygulanan polis kuvvetlerinin şiddeti ve sivil silahlanmanın önünün açılması, sadece disiplin teknikleriyle tarif edilemez. Yeni bir egemenlik iddiası kurulurken Ortadoğu’da tehdidin dili ile rejimin muhalifleri bertaraf etme arzusu beraber ilerliyor. Şiddet, iç ve dış düşmanın yeniden tanımlanmasından başlayarak Türkiye’de vatandaşlığı düzenli hale getiren merkezi bir tehdit unsuru haline getiriliyor. Konseptleri analiz ettikçe, kapatılma toplumu bakımından vatandaşların hayatları üzerinde nekropolitik gücün etkisi artıyor, çatışma ve agresif siyaset toplumu kontrol altında bir korku aracı olarak bir cezaevi retoriği gibi genelleştirilmektedir. Toplum büyük bir hapishaneye dönüşürken, dini ve milliyetçi karışımla oluşmuş Türklük ethosu egemenliğin uygulanmasında önemli bir formül olarak öne çıkmaktadır. Hükümet toplumu tehditle, ölümle, şiddet aygıtıyla^[24] oluşturmaya çalışıyor. Sömürge devletlerinin araçları kolonize edilmiş ve paramiliter rejimin karşıtları ölüm üzerinde nasıl oynayarak “korku” yaratmışsa Cizre, Nusaybin veya Sur’da ordu aktörleri ile Kürt savaşçıları arasındaki çatışmalar sırasında devlet, özel tugaylar tarafından öldürülen militanların ve sivillerin “ölü bedenlerini” ortada bırakarak, 1990’lardaki savaş koşullarında olduğu gibi bedenin teşhiri uzerinden “korku” iklimi yaratmak istemektedir. Totaliter rejim, toplumu bir kampa dönüştürürken, yapılan yeni hapishanelerin kamp gibi örgütlenmesiyle birlikte suç aygıtlarını da 21. yy koşullarına uygulamaktadır.^[25] Toplum bir deneyin içine yerleştirilirken klasik devletin doğruyu bulmak üzerine kurduğu ölüm ve kutsiyet dahilinde devletin şiddet aktörleri yarattığını bu durumun da deneyin ötesine geçen bir pratiğe dahil olduğunu söylemek gerekir.

Egemenlik terimine gelince, onu, yeni bir güç anlamı gibi düşünüyoruz. Foucault’nun negatif paradigmayı önlemek, ancak egemenliğin bir çok farklı biçimlerini karşılaştırmak için kullandığı “yönetimsellik” (gouvernementalité) kavramı bu anlamda belirli boşlukları nekropolitkle kuruyor diyebiliriz. Foucault’nun çağdaş egemenlik paradigmasındaki kopuşu işaretlemek için biyopolitika kavramını ortaya koyduğu bilinmektedir. Yani, egemenlik genellikle disiplin ve şiddete dayanan bir şey ya da sadece makro alanda cereyan eden devletin üst kimliği değildir, toplumsal ve tabana da nüfuz eden, mikro ve makro iktidar mübadeleleridir de. Foucault, yönetimsellik üzerine verdiği bir derste (Ki bu bir kitaba dönüştü: Biyopolitikanın Doğuşu) yönetimi (hedefi, uygulaması, söylemi olarak) egemenlikle karşılaştırıldığında “önemli bir kopuş” oluşturduğunu belirtir: “Egemenliğin sonu kendi içinde bulunur”, “Kendi araçlarını hukuk biçiminde kendi içinde çizer”. Eğer kamu yararı amaçladıysa, bu, aslında “tüm kişilerin yasalara uymaları ve yasalarla başarısızlık göstermemesine” bağlıdır; egemenliğin sona ermesi “mutlak itaat” ile karakterize edilir; egemenlik yasaya itaati hedeflemekte ve kendi kanunuyla buna ulaşmaktadır. “Yönetimsellik” kavramı tam da kendi dışında (nüfus, zenginlik, hastalık, kontrol vb.) bir kontrolün amaçlandığı yerde tedbir içindeki bir uygulama olarak denetime dair bir yönetme şeklidir.

Foucault’da ortaya çıkan biyopolitik yönetimsellik analizi G20 içinde olan neoliberal pazarın çerçevesine oturan bir ülke için önemli durmakla beraber, Türkiye’de yönetim anlayışını tanımlamak için tek kavram olarak ele alınamaz. Bu durum biyopolitiklikten nekropolitikliğe geçiş değildir; aksine Mbembe’nin de özellikle altını çizdiği gibi, zamanın ruh dünyasında ikisinin de bu düzenleyiciler olarak iç içe girdiğinden bahsedebiliriz. Ama aynı şekilde, dini ve milliyetçi egemenlik kaygısı altında bir ülkede ölüme, ölü seviciliğe ve ölüm üzerinden denetime bu kadar önem verilirken (Taybet Ana’nın bir hafta yerde bırakılan “bedeni” ve Ekin Wan’ın çıplak bedeni) Achille Mbembe’nin “nekropolitik” teriminin önsel problematik olarak bir şiddet iktidarını analiz etmek açısından önemli olduğunu söylemeliyiz. Özellikle İbn Haldun’un Mukaddime’de itinayla ele aldığı “Asabiyya” ve “Dava”’nın bu nekropolitik şiddet mekanizması içinde belirli politik uygulamalara yaslanan tespitler olduğunu belirliyoruz. Son olarak, siyasi düşünür Achille Mbembe şehir kolonisinin yapı düzenlemesini tanımlamak için nekropolitik kavramını ayrıcalıklandırmıştı ve bunu özellikle sömürgecilik üzerinden ele almıştı. Latince ve Yunanca “Necros” teriminden gelen, yaşam ve ölüm arasında rahatsızlığı ifade eden bu problematik ırkçı şiddet ve soykırım uygulamalarında etkin rol oynayan, nüfusun ve kişinin ölümünün aktifleştirilmesini iktidar açısından gerekli kılan bir aradanlığı sunmaktadır. Yunan mitolojisine göre canlı gömülenler, gladyatörler ve trajik kahramanlar aslında bu ölü seviciliğin önemli pratogonistleridir. Nekropolitika kolonileştirilmiş düşünce geleneği (özellikle Afrika’da), köle plantasyonu, koloniyi hayat ile ölüm arasındaki ayrım eksikliğinde tanımlanır. Koloni, ölü beden olarak kurulurken, yerli karşısında beyaz üstünlüğün işaret ettiği herhangi bir toplumsal alanı tanımlamaktadır. Hayatın hâkim olduğu yer nekropolitika da yok ediliyor. Ama diğer taraftan Türk, Fars ve Arap koloni hâkimiyeti altında doğan Kürt öznelliğinin sömürge düşüncesi içinde Ortadoğu alanında kurduğu yeni öznellik ve devlet-ulus şiddetinden biri olan nekropolitiğe karşı yaşama siyaseti, bir tür anti-kolonyal ayaklanma pratiği olarak okunabilinir. Nekropolitika çalışmasında, Mbembe, güç ve egemenlik biçimlerinin oluşumunun genelleştirilmesi ile bağlantı kuran olguyu- insan vücudunun tamamen abartılı olmayan bir yönetiminden başlayarak ve hesaba katılmayan cereyan eden bütün sonuçları- açıklamak istediğini söyler.

Dorlin’in vurguladığı gibi: Mbembe’de “nekropolitika” kavramı bir dizi soruya cevap olur. Bu durum öncelikle, yasamın gereksizliği üzerine kurulu ekonomiyle, çoğunlugun alanıyla ilgilidir, yani kimin yaşamının ne kadar değerli oluşuyla, ne kadar steril oluşuyla alakalı olarak belirlenir. Burada yaşamın değeri, biyopolitikada belirlenen yaşamın değerinden farklı olarak, iktidarın hangi yaşama değer verdiğinin hangi yaşam ekonomisine güç katabileceğiyle pek alakalı olarak, “ölüm” bu yaşam değerine göre ölçülür.^[26] (bir kölenin, sömürgenin bedeni ile beyaz efendinin ölü bedeni aynı liberal deger ekonomisi içinde ele alınmaz). Bu tür bir yaşam temelinde, söz konusu kavram, eş değer bazı şeyleri oluşturduğu bir çeşit ölümü çağrıştırır. Kesinlikle, kimsenin cevaplamaya mecbur olmadığı bir ölümle ilgilidir bu durum. Hiç kimse, bu tür bir yaşam veya bu tür ölümle ilgili herhangi bir adalet duygusunu test edemez.” (A. Mbembe, Nécropolitique, “Politik nedenler”, 2006/1 No 21 | Sayfalar 29-60) Kısacası, Kürt alanında sömürge sonrası kimlik uygulamaları, 20.yüzyılın başından beri çeşitli biçimlerde yapılan soykırımın sonucu olarak ırkçı bir bilginin yaygın asimilasyonuna karşı ve direnişe çevrilmesini mümkün kıldı. Türklük ve sünnilik ethosu İttahaçılık, Jön Türkler sonrasında siyasal islamcılar tarafından kurgulanırken soykırım üzerine oturmuş kimlik bunalımları kendini Ermeni, Asuri (Süryani Keldani vb.), Kürt ve Alevi “ötekilik” karşısında şiddet pratiğiyle diğerinin bedeninin kamusal apaçıklıkta sergilenmesiyle tanımladı. Ama unutmamak gerekir ki soykırım pratikleri küresel ve neo-liberal bir kapitalizm içinde tezahür eden felaketlerdir. Böylece, bu kontrol sisteminde nekropolitik dil böyle tanımlanmaya çalışılır. Son on yılda, yaşamın, onun biçiminin ve dünya kapitalizminin sosyal ve politik alanının (19.yüzyılın, 21. yüzyılda) ölüm ve yaşam arasındaki yeniden mitolojikleştirmeyle yönetildiği ve örgütlendiği açıktır. Achille Mbembe “savaş makinesinin” seferber edilmesine dayanan sermayenin bu yeni mantığını ve dünya bölgelerinin jeopolitik olarak sınırlandırılma süreçlerini tartışıyorken metninde hem Foucault’nun biyopolitikasıyla hem de Deleuze ve Guattari’nin denetim toplumu tespitleriyle kesişiyor. Mbembe – savaş makinesi ve olağanüstü halden dolayı çağdaş toplumların başlıca mantıklarından biri olan biyopolitik kavramın yerine geçtiğini nekropolitikle değiştirilmesi gerektiğini doğrular, lakin biyopolitikliğin sona erdiğinden değil nekropolitiğin tam da aslında onunla bir devamlılık içinde oluştuğunu anlamamızı sağlıyor. Dolayısıyla, gerekçelerin soylulaştırılması, ölümün büyük harf kullanımını (şehitlik ve düşman) ve nefretin rasyonelleştirilmesi yoluyla daima toplumsal kontrol altında olan post-totaliter bir yöntemin uyguladığı şiddetle bağlantılı olarak Mbembe’nin kavramsallaştırılmasını anlamak için nekropolitike ilişkin ikili okuma önerebiliriz. Nekropolitika “ötekinin” yaşamına dair şunu teyit eder: “yaşa ve öl”. Nekropolitika küresel kapitalist dünyada, ölümler modunda yaşayan “ötekinin” yaşamının değersizliğinin bir yönetme şekli olarak iktidar tarafından ele alınmasıdır. Bu anlamıyla nekropolitika, biyopolitikadan uzak bir anlamdaşlığı değil, hatta onunla pek iç içe işleyen mekanizma olarak, ırksal hakimiyet etrafında örgütlenmiş sömürgeciliğin ‘cesed ve ölüm’ üzerine tahakkümünü görünür kılar. Ortadoğu’da ve Türkiye’de siyasal islamın (vahabizm ve sünnilik) dinsel muktedirlikle oluşturduğu kutsallaştırılmış ölüm ve şehit kültü de nekropolitikanın tezahürlerinden biridir diyebiliriz. Örnegin, düşmanlık üzerine kurulu cihatçı siyasetin sosyal medyada “hasımlarına” dair uyguladığı idam kararı, biyolojik şiddet ve bunun canlı yayınlanması sadece sadizm ve tehdit mekanizmasını yürürlüğe koymakla açıklanamaz; aynı şekilde yaşam karşısında geliştirilen faşizm siyasetini uygulamak için “ölüm” ve “öldürme” üzerinden kurulu normlara, ölüm hegomanyası tarafindan geliştirilen nekropolitikaya ihtiyaç duyar. Bu anlamıyla değerli kılınan kutsanmış ölüm, şehid ve cesed tanımlamaları değersizleştirilmiş “ötekinin bedeni” karşısında hiyerarşik bir toplumsallıkta ehemmiyet kazanır. Bu aşırı kesimler “rasyonalizasyon”un pek yoğun olduğu “neo-liberal” süreçler, pazarda (gücü şiddetle meşrulaştırmak, kitleyi yandaşı yapmak, muhalifleri suçlamak, “diğerlerini” cezalandırmak için) savaşı ve ulus-devletin (Türkleştirilmiş Ümmet Fikri) kurtarıcı çağrısını ölü bedenler ve şifrelenmiş “cesetler” üzerinden sunuyor. Çağdaş Türk Devleti ethosu, sadece vatandaşlarını sınıflandırmakla kalmaz, değerli ve değersiz yaşamları yönetmeye eğilimli aktörler yetiştirir, yaygınlaşan şiddeti yönetmeyi tam da vatandaşlığın tanımlamaları üzerinden kurmaya çalışır. Bu anlamıyla, sadece klasik neo-liberal bir devlet değil aynı zamanda Türk milliyetçiliği ve İslamcı ihvancılığın bekaası ve Cihat’ın etolojik dünya ölçeğinde kurulmuş güç devleti olarak kendisini de tasarlar. Ortadoğu’da İttihatçı ve muhafazakâr egemen yönetim söylemleri şüphesiz Kürtlere ve diğer azınlıklara karşı devletin himayesinde olan nefretin ve inorganik gücün radikal söylemi etrafında kurulmaktadır (Gavur ölüsü, iç ve dış düşman). Nekropolitik güç, çoklu biçimleriyle- resmi şiddetin ve ‘ceset’ fikrinin rasyonalize edilmesine dayanan- kapalı bir suç aygıtının apaçık şiddeti, intikam, nefret, tehdit, saldırganlık, güvensizlik yaklaşımlarının libidinal üretimidir.

• Bu yazı Nisan 2016’da başlanan bir proje dahilinde 21 Aralık 2016 ve 9 Mart 2017 Paris 8 Üniversitesi’nde ve Ecole Normale Supérieur’de gerçekleştirilen sunumlardan yapılmıştır.

[2] “Egemenlik yapay bir ruhtur”, T. Hobbes, Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiasticall and Civil, Prepared for the McMaster University Archive of the History of Economic Thought, by Rod Hay, s. 7.

[3] Achille Mbembe, Nécropolitique, Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.) | « Raisons politiques », 2006/1 no 21 | pages 29 à 60.

[4] “her şey devletin içinde ve hiçbir şey devlete karşı değil”.

[5] W. Reich, The Mass Psychology of Fascism, Mary Body Higgins, New York, 1970.

[6] George Orwell, Qu’est-ce que le fascisme ? À ma guise, 24 mars 1944 ve Pierre Milza, Les Fascismes, Seuil, 1991.

[7] F. Guattari, Lignes de Fuite et la Révolution Moléculaire, 1991 ve 2012.

[8] Bkz. la Révolution Moléculaire, 2012. S. 56 : 1-Sosyolojik ve analitik-formalist yaklaşım, 2- neo-Marksist sentetik-düalist yaklaşımdır 3- Analitik-politik yaklaşım olarak tarif edilebilir.).

[9] Bkz. Johannes Glasneck, Türkiye’de Faşist Alman Propagandası, Onur Yayınları, 1976.

[10] Bkz. Mahir Sayın “Milliyetçilik ve Demokrasi Arasında Sol Düşünce”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 8, İletişim; aynı adlı kitapta Tanıl Bora, “ Türkiye Solunda Faşizme Bakışlar”. Ve, Tanıl Bora, Medeniyet Kaybı Milliyetçilik ve Faşizm Üzerine Yazılar, İletişim Yayınları, 2006.

[11] 1 Bkz. Hamit Bozarslan, Une histoire de la violence au Moyen-Orient, De la fin de l’Empire ottoman à Al-Qaida, Découverte, 2008

[12] M. Foucault, Toplumu Savunmak Gerek, a.g.e.

[13] B. Mussolini, La Doctrine du Fascisme, Florence, Ed. Vallecchi, 1938.

[14] “İtalyan savaş birlikleri” sonra 1921’de İtalyan Ulusal Faşist Partisi olacaktır.

[15] Bkz. Thomas Lepeltier, “ De la guerre des races au racisme de l’etat” :http://www.naturalthinker.net/trl/texts/Foucault,Michel/ Foucault%20Michel%20De%20la%20guerre%20des%20 races%20au%20racisme%20d%27etat.pdf.

[16] C. Lazzeri et D. Reynié, La raison d’état : politique et rationalité, Paris, PUF, 1992, p.43-82.

[17] Achille Mbembe, Nécropolitique, Presses de Sciences Po, « Raisons politiques », 2006/1 no 21, pp. 29 à 60.

[18] M. Foucault, Naissance de la Biopolitique, Hautes Etudes, Gallimard, 2004.

[19] C. Coker, War in an age of risk, Polity Press, Cambridge, 2009

[20] Bkz. Hamit Bozarslan, Le luxe et la violence. Domination et contestation chez Ibn Khaldûn, Paris, CNRS Éditions, 2014 ve İbn Haldun, Mukaddime 1, Onur Yayınları, çeviri: Turan Dursun, 1977

[21] D. Defert, « Le dispositif de guerre comme analyseur des rapports de pouvoir » dans J-C. Zancarini (dir.), Lectures de Michel Foucault, ENS Éditions, 2001

[22] Bkz. T. Hobbes, Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiasticall and Civil.

[23] C. V. Clausewitz, On War, Princeton University Press, s. 75.                                                                                                         

[24] Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Gallimard, 2002 et de Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, Payot, 2003.

[25] Bkz. A. Brossat, L’Épreuve du désastre : le XXe siècle et les camps, Albin Michel, 1996.

[26] Elsa Dorlin, Décoloniser les structures psychiques du pouvoir, Érotisme raciste et postcolonie dans la pensée d’Achille Mbembe, 2007/3 n ° 51, sayfa 142 -151.