Modernite, Modernizm ve Faşizm: Bir “Labirent Yolunun Yeniden Sentezi”

Faşizm ve Modernizm: “Büyük Resmi” Bulmak

Bu makale, ölümcül bir çöküşle (dekadans) sonuçlanacağı düşünülen bir durumdan çıkış yollarından biri olarak ara savaş dönemiyle yeniden kültür üretimi teması hakkında geniş bir skalaya yayılan çeşitlemeler sunan safkan bir modernizmin faşizmle olan yakın akrabalığını saptamaya yönelik Batı modernitesinin dinamiklerine ait pişmanlık duyulmayan “büyük” bir resim sunmaktadır. Şüphesiz, böylesi zor ve çekişmeli bir alanın panaromik bir görüntüsünü sunmak post-modernizmin devam eden üst-anlatı eleştirisine rağmen veya sırf bundan bihaber olarak yapılsaydı ahmaklık olurdu. Bu nedenle, ileride okuyacağınız şeyin, tehlikeden bihaber olan okuyucuyu kaçınılmaz olarak “totalize edici” azametli ve şatafatlı bir retoriğe (grand récit) götüren kaygan bir eğime çekme teşebbüsü olarak yorumlanmaması gerektiği bu işin en başında vurgulanmalıdır. Bu makalenin apaçık bir üst-anlatı içerdiği doğrudur, fakat bu, bilinçli olarak kendisinin farkında olan bir üst-anlatıdır. Ayrıca, faşist moderniteye dair nihai ve yetkin bir bakış açısı sunmaya dair her türlü iddiayı reddederek varoluşçuluğun tuzağına düşmekten kurtulmaktadır. Bu tür büyüklük hezeyanlardan soyunmuş olan bu makale, Marx Weber’in “ideal tipi” durumuna indirgenmiştir. Bu nedenle, değeri, içsel gerçeklik içeriğiyle değil, aksine tartışılmakta olan konuyla ilgili somut ampirik fenomeni anlamlandırmaya yönelik bir buluşsal (höristik) araç olarak ne derece fayda sağladığıyla yargılanmalıdır. ^[2]

Faşizmin Batı modernitesi içindeki yerine dair özetleyici, fakat totalize edici olmayan bir anlatının inşasına başlamak için, ilk olarak, “modernizm” kavramını pek çok kişi tarafından hapsedilen dar sanat tarihi ve kültür tarihi alanından çekip çıkarmak gerekir. Bu şekilde özgürleştirildiğinde, estetik ve düşünce alanının çok ötesine uzanan çok çeşitli yenilikçi toplumsal ve siyasal projeleri de içine almak konusunda serbest olur. Neyseki, terimin anlam (semantik) kapsamında yapılan bu denli çarpıcı ve büyük bir genişleme, başta Modris Eksteins, Walter Adamson, Brandon Taylor, Peter Osborne, Peter Fritzsche, Peter Schleifer, Emilio Gentile, Mark Antliff ve Claudio Fogu olmak üzere, pek çok araştırmacının modernizmin özelliklerine ilişkin paralel çalışmalarının başarısına katkıda bulunabilir. Ayrıca, Batı “modernite”sine karşı bir tepki (ancak bu tepkisel (reaktif) olmayan, devrimci bir tepkidir) olarak Modernizm şeklinde oluşturduğum “maksimalist” tanım, onların tanımları gibi, modernizmin modern çağ öncesi toplumlara kıyasla bir dağılma (disagregasyon), parçalanma (fragmantasyon) ve aşkınlığın (transandans) yitirilmesi süreci olarak okunmasına dayanmaktadır.

Bu yaklaşım, çağdaş tarihe ilişkin teşhisleri yüksek modenizm çağının bizzat kendisi ve dolayısıyla da algılanan toplumsal ve manevi çürüme güçlerini alt etme itkisi tarafından şekillendirilen ve sosyoloji ve sosyal psikoloji gibi yeni disiplinlerin öncüleri olarak kabul edilen birkaç isim tarafından ortaya atılan kanonik modernizm analizleriyle de tutarlıdır. Bunlar arasında akla ilk gelen isimler Karl Marx, Max Weber, Emile Durkheim, Friedrich Tonnies, Georg Simmel, Carl Jung ve Sigmund Freud’dur. Bu isimlerin 19. yy’ın sonları ve 20. yy’ın başlarında “Batı”nın kaderiyle ilgili ciddi uyarıları, savaş sonrasının sosyal bilimcileri Marshall Berman, David Harvey, Zygmunt Bauman, Frederic Jameson ve Anthony Giddens tarafından o tarihten bu yana daha ciddi bir analitik söylemle desteklenmiştir.

Yine de, bu isimlerin modenitenin ve onun beraberinde getirdiği manevi krizin etkisine ilişkin analizlerinde “girdap”, “felaket”, “müphemliğe karşı savaş” ve “zamanın ve mekânın yerinden edilmesi” gibi güçlü çağrışımlar uyandıran tabirlere başvurmaları, yüksek modernitenin etkisi altında yaygın olarak görülen “kültürel karamsarlık”la derin bir yakınlıklarının bulunduğuna işaret etmektedir. Postmodernliğin Durumu (The Condition of Post Modernity) adlı çığır açıcı kitabında David Harvey, Marx’ın kapitalizm koşulları altındaki modernizasyonu “bireyciliği, yabancılaşmayı, parçalanmayı, geçiciliği, yenilikçiliği, yaratıcı yapısökümcülüğü […] zaman ve mekânda kayma deneyiminin yanı sıra toplumsal değişimin başı krizlerden kurtulmayan dinamiği”ni besleyici bir faktör olarak göstermesini sağlayan öngörüsünü vurgulamaktadır (111).

O halde, Batı modernitesinin – buluşsal amaçlar için – toplumun çöküşüyle, bu toplumda yaşayanlara daha yüksek kişilerüstü, fakat tarihüstü olması gerekmeyen bir önem bahşeden “sağlıklı” zihinsel, fiziksel, toplumsal veya manevi boyutun erozyona uğramasıyla ilişkilendirilebileceği konusunda hem geçmiş hem günümüz uzmanları arasında yüksek düzeyde bir görüş birliği vardır. Bunun sonucunda ortaya çıkan ve bunu bizzat kendi varlıklarına karşı tehdit olarak algılayanlar tarafından kaçınılmaz olarak birbiryle çelişen pek çok farklı şekilde kavramsallaştırılabilecek olan dejeneratif süreçlerin bağlantı noktası rahatlık ve kolaylık sağlamak amacıyla tek bir sözcükte özetlenebilir: “çöküş” (dekadans). Bu temelde, modernizme algılanan bu çöküşe karşı telafi edici, palingenetik^[3] bir cevap olarak yaklaşılabilir. Modernizm çağın “hastalığı”na her derde deva çözümler önermekte ve bu çözümler kendi heterojenlikleri içinde belirli bir modernizm akımının mevcut hastalığın sebebine ilişkin koyduğu son derece farklı teşhisleri yansıtmaktadır. ^[4]

 

Epifanik (Aydınlanmasal) ve Programatik Modernizm

Bu ilk gözlemlerden doğan modernizm kavramı, “modern zamanlardan önce” hâkim olduğu varsayılan birleşik, kişilerüstü bir anlam taşıyan bir dünyadan giderek hızlanan bir gerileme veya “düşüş” şeklindeki mitik anlatıya karşı – bir kez daha ideal tipik bir şekilde inşa edilen – iki tepki kategorisi arasında amip benzeri bir bölünme noktası içerir. Birincisinde, avangard sanatçı veya düşünür, temel olarak, modern hayatın yaşantısal maddesini oluşturan paramparça bir halde bulunan (atomize) algılar ve manevi açıdan kurumuş değerlerin ötesinde, bütünleştirici (entegre edici), “bütünsel” içgörü anlarını yakalamakla ve dile getirmekle ilgilenir. Bunlar gündelik hayatın yüzeyinin altında (üstünde?) gizlenen yüce boyuta dair ani bir içgörü ya da ayaklarımızın hemen altında giderek büyüyen boşluk hakkın da korkutucu bir aydınlanma şimşeğinin çakması sayesinde onun “normal” deneyimi şekillendiren yanılgı örtülerini delmesine imkân veren anlardır.

Modernizmin bu biçiminde, vücuda getirdiği moderniteye karşı heterojen isyan – “pozitivizme karşı isyan”^[5] bu bileşenlerden sadece biridir – bu nedenle, geçici “var oluş anları” deneyimleri için hem edebiyatta hem de resimde dile getirilen estetik, entelektüel, dini ve manevi arayışlarla sınırlıdır.^[6] Michel Proust’un “ayrıcalıklı” olarak tarif ettiği bu “anlarda” – her ne kadar bu dünyaya ait, tekçi (monistik) bir çeşit olarak kalsalar da – saatle ölçülen lineer, “ölü” zaman olan kronos fenomenolojik olarak askıya alınır ve Frank Kermode tarafından kairos başlığı altında araştırılan aşkın (transendan) bir geçicilik bunun yerine geçer. Modernizmin bu biçiminin en güzel örnekleri Franz Kafka, James Joyce, Robert Musil ve Luis Borges’un düzyazı eserlerinin yanı sıra Van Gogh ve Franz Marc’ın resimlerinde de görülecektir.

Varlığın sübjektif olarak algılanan daha yüksek bir düzlemine doğru yaratıcı momentum (élan) modern “depresif umutsuzluktan” tamamen kurtulmayı sağlayacak yeterli yoğunluğa ulaştığında ve yeni bir objektif dış dünya, yaygın gerçekliğin radikal bir biçimde reddi ve karşıtlığı önermesi üzerine kurulu yeni bir gelecek, Kermode tarafından aevum olarak ifade edilen yeni bir çağ yaratmaya yönelik sürekli bir isteğe dönüştüğünde, modernizmin oldukça farklı bir yüzü kendisini gösterir. Bu istek, Friedrich Nietzsche Güç İstenci (The Will to Power) adlı kitabının yayımlanmasından önce kaleme aldığı önsözde kendi çağına ilişkin radikal felsefi eleştirisinin geniş bir yankı uyandıran metaforik – ve nihai olarak sosyo-politik – hedefini vurguladığında en unutulmaz şekilde dile getirilen istektir:

Zira bu geleceğin incilinin taşıması gereken başlığın anlamı konusunda kimse hataya düşmemelidir. “Güç İstenci: Tüm Değerlerin Yeniden Değerlendirilmesi Denemesi”–bu formülasyonda görev ve ilke konusunda gelecekte bu kusursuz nihilizmin yerini alacak bir hareket olarak bir karşı hareket ifadesini bulmaktadır – ise onun mantıksal ve pskolojik olarak, ancak ve sadece ondan sonra ve onun içinden çıkabileceğini bir ön koşul olarak ileri sürer.

Nietzsche’nin bu eserinin tamamının ana konusu olan, çöküş (dekadans) olarak yorumlanan moderniteye bir “karşı hareket” olarak hareket eden modernizmin bu toplumsal olarak dönüştürücü şekline “programatik” adını vermeyi öneriyoruz. 2006 yılının ilkbaharında Londra’da düzenlenen modernist tasarım hakkındaki serginin katalogunun konusu olan alternatif bir moderniteye yönelik arayışın tahrik ettiği şey de bu devrimci dönüşümdür. Serginin organizatörü Christopher Wilk modernizmi başta Almanya, Hollanda’nın önemli şehirlerinde ve bunun yanı sıra Paris ve daha sonra New York’ta yeşeren pek çok ülkedeki bir dizi hareketi ve tarzı kapsayan “gevşek bir fikir koleksiyonu (14)” olarak tanımlıyor ve şöyle devam ediyor:

Bu sayılan yerlerin tümü yeniyle olan evliliğe ve genellikle tarih ve geleneğin de eşit derecede güçlü şekilde reddine; daha iyi bir dünya yaratmaya, dünyayı sil baştan icat etmeye dair ütopik bir arzuya ve makinelerin ve endüstriyel teknolojinin güç ve potansiyeline neredeyse Mesihvari bir inanca sahne olmuştur. [ . . . ] Bu ilkelerin tümü sıklıkla toplumsal ve siyasal kanaatlerle (ağırlıklı olarak sol eğilimli) birleştiriliyordu ve bu kanaatlere göre, sanat ve tasarım toplumu dönüştürebilirdi ve dönüştürmeliydi (14).

Wilk tarafından dile getirilen, Modenizm’in ağırlıklı olarak sol görüş eğilimi aksiyomatik varsayımı düşünüldüğünde, onun düzenlediği sergide Bolşevik muadiline kıyasla faşist modernizmin belirgin düzeyde yetersiz temsil edilmesi pek şaşırtıcı değildir. Bunun aksine, benim makalem kültür ve siyaset tarihçilerini modernizmi çözülmesi gereken bir oksimoron veya açıklanması gereken bir sapma olarak değil, aksine programatik modernizmin yerleşik, kendi içinde tutarlı bir değişkesi (varyantı) olarak değerlendirmeleri için bir ikna girişimi olarak görülebilir. Bu suretle, faşizmin içinde alternatif bir moderniteye ve devrimci bir geleceğe doğru ilerlemeyle ilgili sürekli bir itki bulunduğunu kabul etme konusundaki inatçı gönülsüzlüğün etkisinin de azaltması amaçlanmaktadır. Wilk’in sosyal dönüşüm potansiyeli konusundaki “ağırlıklı olarak sol eğilimli” kanaatler atfı bu gönülsüzlüğün kusursuz bir örneğidir. Bu, sağcı modernizmin, hatta sağcı modernitenin^[7], tarihçiler tarafından insan ilerlemesinin ve kurtuluşunun “doğru” yolundan saptığı dönemler olarak ele alınmasına neden olarak geçmişte tarihçileri yanıltmış bir peşin hükümdür.

 

Modernizmin En Eski Kökleri

Açıklama ve anlatımımız bu noktaya kadar birkaç uzman tanığın sunduğu teyit edici kanıtlara başvurdu. Modernizmi tanımlamada kullanılan bileşenlerin (tanımsal bileşenler) yapısına dair burada önerdiğimiz yeni şey ise, konuya ilişkin araştırmaların çoğunda ihmal edilmiş gibi görünmektedir. Bu, özellikle Nietzsche’nin “yaratıcı yıkım” olarak adlandırdığı bir biçime büründüğünde, statükoya karşı modernist isyanın ardındaki psikososyal güçlerin evrensel, arketipik olarak insani ve bu yüzden de, derinlemesine modern çağ öncesi olan doğasını göstermektedir.^[8] Bu boyuta odaklanarak, çok geçmeden, Anthony Smith’in (bu bağlamda biraz kafa karıştırıcı bir şekilde) “modernist ulusalcılık teorileri” diye tabir ettiği teorilerle karşılaştırdığı ilkel ulusalcılık teorileri ile doğrudan paralellik teşkil eden bir modernizm kavramına ulaşmış oluruz.^[9] Bu yaklaşım, modernizmin dinamiklerine ilişkin analizlerin insan mitopyasının (mit yaratma gücü) arketipik örtüntülerinin (patern) oynadığı role hak ettiği değeri vermedikleri sürece yarım kalacaklarını iddia etmektedir. Bununla birlikte, bir çöküş tezahürü olarak Batı’nın kolektif çağdaş tarih deneyimi tarihsel olarak ne kadar kısa bir süre önce meydana gelmiş ve ne kadar kültüre özgü bir karakterde olursa olsun, bu deneyim sonucunda ortaya çıkan nihilizmi uzak tutmak adına yeni bir vizyon veya yeni bir toplumsal düzen yaratma dürtüsü hiç de modernizme ait bir durum değildir. Aksine, Homo sapiens sapiens türünün psiko-sosyal yapısında “kurulu” bir psiko-sosyal refleks ya da hayatta kalma içgüdüsüdür.

İlkel matriks oluşturan modernizmle ilgili bu spekülatif teorinin elzem unsuru, insan dönüşümlülüğünün (refleksivite) türümüzü kişilerin faniliği ve daima eli kulağında olan aşkınlıksız ölüm olasılığı hakkında özgün bir şekilde haberdar ettiği yönündeki varsayımdır.

Sosyal antropolog Peter Berger için, insan kültürlerinin tümünün amacı komünal bir nomos (toplumsal yasalar), yani gelenek veya ritüel temelli kişilerüstü bir anlam alanı yaratmaktır. Bu, hayatın fizyolojik varlık ve nihai yokoluş hakkındaki acımasız gerçekleri gizlemek amacıyla dikilen her türlü paravandan sıyrılarak çırılçıplak soyulması durumunda ortaya çıkabilecek ölümcül psikolojik ve toplumsal sonuçlardan insanları korumak için gerçekten hayati bir önem taşır. Bu bakış açısı içinde, bu nedenle kültürün gösterişli ve özenle hazırlanmış bir göz yanılması (trompe l’oeil), hayat boyu sürecek bir dramanın toplumsal varlığın hem makro hem de mikro ölçeğinde oynandığı toplumsal olarak kurulmuş sahnenin olmazsa olmaz bir parçası olduğu ortaya çıkar.

Berger’in insan varlığı için bu kadar elzem olan boyalı manzara resmi metaforu “kutsal kubbe”dir (“the sacred canopy”). Nasıl ki doğa herhangi bir boşluktan nefret eder, insanlar da, Berger’in (Emile Durkheim’ın yolundan giderek) “anomi” olarak adlandırdığı ve dünyanın kişilerüstü değerlerden yoksun olduğunu hemen ifşa eden bu durum karşısında, yani kelimenin gerçek anlamıyla nomosun – totalize edici, normatif ve anlam veren bir dünya görüşü – yitirilişi karşısında sübliminal olarak dehşete kapılırlar. Bu nedenle, kutsal kubbe “dehşete karşı bir kalkan” (22, 27), anomiye ve boşluk korkusuna karşın bir kalkan vazifesi görür. Bir kez zarar görmeye başladı mı veya “kültür yıkıcı” güçlerce parçalara ayrılmakla tehdit edildi mi, komünal bir nomos kurmak ve onarılmış veya yepyeni bir aşkın anlam kubbesi inşa etmek için çalışan eski kültür iyileştirici ve toplum yenileyici refleksler otomatik olarak harekete geçirilirler.

Bu büyük ölçüde sübliminal refleksin modern çağ ön cesi toplumlarda nasıl işlediğine dair iyi belgelenmiş bir örneği “yeniden canlandırma hareketi”dır. Bir toplum, geleneksel kozmolojik inançların, törenlerin ve geçiş ritüellerinin^[10] artık kültürel bütünlüğün ve uyumun güvencesi olamadığı kolektif bir krize girdiğinde, bir azınlık “kopuş” hareketinin ortaya çıkması için gereken şartlar yaratılmış olur ve bu azınlığın üyeleri sonunda yeni bir toplumun ve yeni bir toplumsal düzenin çekirdeğini oluşturabilirler. Klasik triadik (üçlü) geçiş ritüelinde, yeni üye, eşik niteliğindeki geçici bir geçiş ve ayrılma evresi (liminal evre) yoluyla, “sabit” bir durumdan “değişim süreci”nin kapılarını kapatan kararlı ve değişmeyen yeni bir hayat evresine ulaşmak üzere hareket eder. Yeniden canlandırma hareketinde ise, toplum açık uçlu bir liminoid duruma (eşik durumu) girer ve bu durumun çözümlenmesi eski (ilk, orijinal) toplumun en azından bir kesiminin yeni nomos’u (toplumsal yasaları, normları) olan, yeni oluşturulmuş, yeni icat edilmiş bir toplum kurmaya yönlendirecek yeni bir inisiyatifin varlığını gerekli kılar.^[11] Hristiyan dünyanın binyılcılık (milenarianizm) inancının tarihi bu üretici (jenerik) fenomene ilişkin örneklerle doludur.^[12]

Derin bir krizde olan geleneksel bir toplumun daha güçlü bir toplum tarafından yok edilmek veya absorbe edilmek yerine, kendi iç yeniden üretici mekanizmaları yoluyla yeniden oluşturulması imkânı yeniden canlandırma hareketi sayesinde mümkün olmuştu. Bu içgüdüsel kendi kendini iyileştirme mekanizmalarının işe yaradığı durumlarda, insanlığın bir kesimi, anomiye karşı yeni veya önemli ölçüde değişmiş bir nomosun sağladığı sağlam bir kalkana, yeni bir kutsal kubbeye sahip olarak bir kez daha ortaya çıktı. Aslında, tekrarlanan kolektif yeniden doğma (palinjenez) olayları (epizotları) olmasaydı, insan toplumları ve kültürleri ya tam çöküşe ya da tam durgunluğa mahkûm olurdu. Başarılı toplumsal yeniden doğum süreçlerinin tekrar tekrar karşılaşılan ayırıcı özelliklerinden birisi, bir peygamberin, yani yaratıcı “karizmatik” bir liderin doğaüstü güçlerine sahip olduğuna inanılan ve taraftarlarının yeni bir düzene geçiş süreçlerini tamamlamalarını sağlayan ve düşüşe nihai bir son veren bir kişinin ortaya ortaya çıkmasıdır. Bunu yapmak, bir “labirent yeniden sentezi” aşamasına, başka bir deyişle, embriyo aşamasındaki toplumun yeni nomosunu (toplumsal yasalarını) sağlayabilen, hem geleneksel hem de yeni doğaçlanmış, “icat edilmiş” unsurların işlenip şekillendirilmesiyle yaratılan bir dünya görüşünün ve ritüelin hazırlanmasına – antropologlar tarafından “serbest yeniden kombinasyon”^[13] olarak bilinen bir bağdaştırma sürecidir – liderlik etmek anlamına geliyordu.

Bu fenomenin modernizm karakterizasyonumuz açısından önemi ve anlamı umarım açıktır. 19. yy’ın sonlarına doğru, modernitenin hayalkırıklığına uğratıcı, yerinden edici, parçalayıcı (atomize edici) etkileri, Avrupa toplumlarının genel ve derinleşen bir nomik (toplumsal yasalarla ilgili) krize girmesi sonucunu ve giderek artan sayıda Batı entelijensiyası ve kültürel avangard tarafından refleksif açıdan “çöküş” olarak deneyimlenen belirsiz süreli bir liminoid durum ortaya çıkardı. Sonuç, “çağın sonuna” (fin-de-siècle) ait derinleşen bir “kültürel umutsuzluk”^[14] haliydi. Epifanik (ani bir aydınlanma şeklinde) bir moderniteye yatkın olan bu sanatçılar, o dönemdeki modernitenin anomik, liminoid ve yoğun fakat trajik olarak geçici “var oluş anları”nda açığa çıkan, daha yüksek düzeydeki realitenin gizli düzleminin o anki güncel durumuna ancak zaman zaman tanıklık edebilen karakterini ifade etmek amacıyla, estetik form veya içerikte veya her ikisinde de radikal yenilikler yaparak deneysel çalışmalar gerçekleştirdiler. Bu arada, bu krize programatik modernite ruhuyla tepki veren sanatçılar ve sanatçı olmayanlar, toplumda daha geniş bir yankı bulacağını ve toplumun en azından manevi olarak aydınlanmış bir kesiminin yeni bir toplumsal düzene yönlendirilmesini sağlayacağını umdukları yeni bir “labirent yolu” (mazeway) (totalize edici bir kurtuluş vizyonu) yaratmak amacıyla kişisel “serbest yeniden kombinasyon” eylemleri gerçekleştirdiler. Bu yolla, içlerinden bazıları “karizmatik lider” ya da daha tanıdık bir tanımlama olan modern zaman peygamberi görevini üstlenleneceklerdi.

Modernizmin Maksimalist Bir İdeal Tipi

Bu düşünceler, aşağıdaki satırlar temelinde bir modernizm ideal tipinin formüle edilebileceğini savunmaktadır:

Modernizm 19. yy’dan sonra Avrupa toplumlarında kültürel üretim, toplumsal aktivizm ve siyasi militanlık gibi çok sayıda alanda girişilen çok çeşitli bireysel ve kolektif heterojen inisiyatifleri ifade etmek amacıyla kullanılan genel bir terimdir. Ortak paydaları, Batı kültürünün modernizmin sekülerleştirici ve yerinden edici güçleri nedeniyle giderek artan homojen değer sistemi ve herşeyi içine alan kozmoloji (nomos) kaybını tersine çevirmek amacıyla aşkın (transendan) bir değer, anlam veya amaç hissini yeniden yaratma talebinde yatmaktadır. Geç 19. yy modernistlerinin çağdaş moderniteye karşı isyanlarını insan bilincinin ve mit yaratma yeteneğinin kültür yaratma, ütopya icat etme ve insanüstü bir zamansallığa öznel bir erişim elde etme konusundaki doğuştan eğilimleri şekillendirmiştir. Bu yetenek, herhangi bir aşkınlıktan yoksun kişisel ölüme karşı hayatı tehdit edici bir potansiyeldeki korku karşısında bir sığınak sağlayan, ortak bir kültürü paylaşan bir topluluğa ait olma gereksinimiyle yakından ilişkilidir.

Modernizm, çağdaş tarihin anomisini ve manevi iflasını ortaya koyan, “daha ulvi bir gerçekliğe” ilişkin kısa içörüler sağladığı düşünülen yeni estetik formlarla aşırı eksperimentasyonu (deneyler yapmayı) genellikle içinde barındıran münhasıran sanatsal bir ifade alabilir (“epifanik modernizm”). Buna alternatif olarak, modernizm, ya sanat ve düşüncenin toplumu bir bütün olarak dönüştürebilecek bir vizyon yaratma kapasitesi ya da son tahlilde sadece sanatı değil, aynı zamanda insanlığın kendisini de veya en azından toplumun seçilmiş bir kesimini dönüştürecek yeni yaşam biçimleri veya bütün bir sosyo-politik kültür yaratma yoluyla yeni bir elitin önderliğinde “yeni bir dünya” yaratmaya odaklanabilir (“programlı modernizm”).^[15]

Böylesi bir tanımın, potansiyel olarak, ilk önce Birinci Dünya Savaşı öncesi Avrupasının güzel çağında (belle époque) belirgin olarak görülen çok çeşitli kültürel ve toplumsal olguları veya durumları da içine alacağı açıktır. Sanatta, yeni estetik formların ve stillerin hızla artması, modern sanat ve edebiyat öğrencilerinin başlarının belası haline gelen “-izm”li akımların 18. yy’ın ortalarından itibaren sersemletici bir şekilde çoğalmasına yol açtı. Bu akımların yaratıcıları arasında programsal açıdan daha idealist olanlar 1880-1939 döneminin son derece karakteristik bir özelliği olarak manifestolar yazdılar ve bu manifestolarla şairin manevi vizyonlarından peyda olan yeni bir dünyanın doğuşunu ilan ediyorlardı – bunlardan özellikle belirtilmesi gerekenler Blaue Reiter, Fütüristler, Ekspresyonistler, Sürrealistler ve Dadaistlerdir.^[16] Kendi dönemlerinin algılanan manevi iflasını tersine çevirme konusundaki ağır basan kaygıları düşünüldüğünde Richard Wagner, daha sonra Gabriele D’Annunzio ve Pablo Picasso kadar farklı bir yelpazede bulunan diğer büyük sanatçılar da aynı şekilde bu gruba girer. Toplumu yeniden yaratmaya yönelik modernist itkiler ayrıca dönemin en yaratıcı mimarlarının,^[17] şehir plancılarının^[18] ve tasarımcılarının^[19] yanı sıra Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, William Morris, Ernst Haeckel, Giovanni Gentile ve Martin Heidegger gibi en etkili filozoflar ve radikal sosyal teorisyenlerin çoğunun eserlerine de sirayet etmiştir.

Manevi yeniden yaratıma ilişkin modernist istek, kültür tarihçileri tarafından nadiren modernizmle ilişkilendirilen okültizm, tinselcilik (spiritüalizm), (Haeckelci) tekçilik, “Doğu dinleri” modası, dirimcilik (vitalizm), Nietzschecilik, Freudculuk, Wagnercilik, Bergsonculuk ve Jungculuk ve zamanın hastalığına bir çare önerme iddiasında bulunan tüm popüler akımlar ve “kültler”in yanı sıra çok geniş bir yelpazedeki sosyal olgularda da eşit derecede fark edilebilir.[20] Ayrıca bu çare arayışı ille de fikir önerme yoluyla işlemedi. Günümüzün fiziksel sağlık, beslenme rejimi, doğayla yeniden bağ kurma, doğa yürüyüşleri, güçlü bir bedensel varlık geliştirmek ve “vücut kültürü” konusunda yaygınlaşan kaygılar çağdaş estetik, kültürel ve toplumsal modernizm akımlarıyla yakından ilişkilidir. Bu bağlamda, 19. yy’ın sonlarına ait nüdizm ve kaslılık (müskülarite) kültleri, yaşanmakta olan dejenerasyona karşı entelektüel, sanatsal ve bilimsel alandaki çağdaş isyandan ayrılamayan en ateşli uygulayıcılar için bir önem ve anlam kazandı.[21] Soyarıtımının (öjenik) ortaya çıkmasını sağlayan şey, kökenle, çöküşle ve Batı’nın krizini çözme ile ilgili bu genel sanatsal, entelektüel, bilimsel ve fiziksel, maddi değer ve inanç sistemiydi. Soyarıtımıyla ilgili paradigmaların bilim ve siyaset alanının elitleri arasında itibar görmesi toplumsal sağlık ve “ırksal hijyen” alanlarına sonunda devletin giderek daha fazla müdahil olmasına yol açtı. Modernizmin hâkim iklimi, estetik, ahlaki ve kültürel yenilenmenin ana alanı olarak ulusalcılıkla bağlantı kurduğunda, toplumsal ve biyopolitik kampanyaların ortaya çıkmasına ve bu yolla da Avrupa’dave A.B.D.’de hevesli yeni bir toplum mühendisleri cinsinin türemesine de yol açtı. Bu toplum mühendisleri modern toplumu çürümeye karşı koruma altına almak amacıyla, ırksal dölü iyileştirme ve biyolojik olarak kusurlu bireylere veya ırk gruplarına karşı önleyici tedbirler alma konusundaki zorlu görevi önlerine hedef olarak koydular.[22] Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle tetiklenen pan-Avrupa savaş hummasını “dünyayı” çöküşten kurtarmak için kendi hayatını feda etme şeklindeki ilkel itkilerin popülist tezahürü olarak değerlendirmek için de nedenler mevcuttur.[23] Bu, milyonlarca “medeni” insanın, Tanrı ve Vatanın özü aşan davasını gerçekleştirdikleri bilgisinden emin bir şekilde “medeniyet/kültür düşmanları”nın hem teknokratik hem de ritüel anlamını taşıyan katline katılmaya bu denli hazır ve gönüllü oluşunu açıklamaya yardımcı olacaktır.

 

Siyasal Modernizm

Tarihçilerce nadiren doğrudan modernizmle ilişkilendirilen başka bir insan faaliyetinin – totaliter siyaset – kadraja girdiği arkaplan işte budur. Totalize edici siyasi hedefler ile sanatsal ve toplumsal “programlı modernistlerin” yeni bir toplum yaratma istekleri arasındaki yakın ilişki Richard Stites tarafından Rus Devrimi özelinde kapsamlı olarak belgelenmiştir. Stites’in Devrimci Hayaller (Revolutionary Dreams) adlı kitabı, yaklaşan devrimi öngörenlerin Çarlık rejiminin ağır çöküş koşullarında yaşayan toplumun Sovyet yönetimi altında Cesur Yeni Sosyalist Dünya’ya doğru Bolşevikler tarafından planlı dönüşümünde kültürel ve teknolojik üretimin her alanında etkin bir rol oynamak amacıyla katıldıkları akını incelemektedir. Rusya’nın en büyük modernist şairi Aleksandr Blok’un Bolshoi Tiyatrosu’nun başkanı ve Rus Şairler Birliği’nin Petrograd şube başkanı olacak kadar yükselmesi avangard sanatçılar ile Devrim arasındaki derin gizli işbirliği açısından paradigmatiktir. Bu şevkli işbirliği her türlü toplumsal, bilimsel ve teknolojik modernizmin hevesli başkahramanları olan eğitimli ve teknokratik elitin çok geniş bir kesimine kadar uzandı.

Nietzsche’nin “Yahudi-Hristiyan” (veya liberal burjuva) ahlakının tabularını hiç pişmanlık duymadan yıkmakla ilgili buyruğu nedeniyle, devrimin hem Leninist hem de Stalinist aşamalarının ona yeni toplumun nomos’unu temsil edecek Sovyet süperman’ini yaratma konusunda nasıl olağanüstü derecede borçlu olduklarını ortaya çıkartan Bernice Rosenthal, Bolşevizmin yönetici elit düzeyindeki modernist boyutuna yeni bir ışık tutmaktadır. Bununla birlikte, Bolşevizme onu tanımlamak için kullandığımız “ilkel” koşullarda modernizmin siyasal bir formu olarak yaklaşmanın verimliliği hakkındaki belki de çok daha etkileyici olan doğrulama, buna son derece uygun olarak, bir siyaset bilimciden değil, aksine savaş-arası dönemin en ünlü edebi modernistlerinden biri olan ekspresyonist oyun yazarı Franz Wefel’den gelmektedir.

Bu şair, Hitler’in Şansöyle olarak atanmasının arefesinde, Almanya’nın giderek derileşen politik ve manevi krizi karşısında, hem sol hem de sağ siyasette devrimci siyasetin çarpıcı artışını açıkladığı ve daha sonradan “Yukarı ve Aşağı Arasında” başlığıyla yayımlanan bir dizi halk semineri verecek kadar paniğe kapılmıştı. Werfel, kişilerüstü anlam arayışlarının her birini siyasal biçim olarak “natüralist nihilizmin” farklı bir formunu benimsemeye yönelttiği bu iki kardeşin – yani Komünizm ve Nasyonal Sosyalizmin – durumunu açıklamaktadır. Bunların her ikisini de “ikame dinler” veya isteğe göre, “dini ikame eden şeyler” olarak görmektedir (84). Enteresan bir şekilde, Warfel bu ikisine olan yatkınlığı da spesifik olarak siyasal dinin çekiciliğine, yani Erich Fromm’un ‘özgürlükten kaçış’ olarak teşhis ettiği şeye değil, aksine Berger’in daha sonraları “anomiden kaçış” olarak adlandıracağı şeye bağlamaktadır. Onlar siyasal aşırıcılığın (ekstremizm) cazibesine kapılmışlardı, zira:

Onlar nihilistik dönemin gerçek çocuklarıdır ve bu nedenle de, düştükleri ağaçtan çok da ileriye gidememişlerdir. Babaları gibi, aşkın olanla birleşmeyi bilmezler ve tıpkı onun gibi, bir boşlukta yüzerler. Bununla birlikte, artık bu boşluğu kabul edemezler, bunun yerine, onu aşmak çabasıyla boşluk içindeki fazlalıkları örgütlemeleri gerekir(84).

 

Siyasi Modernizmin Bir Formu Olarak Faşizm

Giderek artan sayıda tarihçi ve siyaset bilimci genel bir faşizm teorisi önermekte ve bu teorilerde ulusun yaşamında yeni bir sağlık, güç ve canlılık çağını yaratmaya yönelik onun palingenetik itkisinin merkeziliğini kendi oluşturdukları formülasyonlara göre kabul etmektedir.^[24] Burada geliştirilen tezler ışığında, bunlar, her ne kadar bilinçli olmasa dahi, faşizme yalnızca kültürel ve toplumsal modernizm formlarını içermeye yatkın bir ideoloji olarak değil, aksine kendi içinde bir siyasal modernizm formu oluşturan bir ideoloji olarak yaklaşmanın buluşsal değerini doğrulayıcı olarak görülebilirler.

Bu yaklaşımın buluşsal değerini ayrıca destekleyecek örnekler bazen en umulmadık yerlerde bulunur. Bunlardan biri, Neo-Marksist filozof Peter Osborne’un modernite koşullarında “dönemin politikaları”na ilişkin sunduğu son derece ileri (sofistike) analizdir. “Faşizmin muhafazakâr devrimin çok radikal bir formu” olduğunu belirttikten sonra, buradan ona gerici bir siyaset biçimi olarak muamele edilmesi gerektiği sonucunu çıkarmamaları konusunda okuyucularını uyarmaktadır. Aksine, faşizm “yeninin zamansallığını” tereddütsüz savunmakta ve bu nedenle de, “ne bir kalıntıyı ne de arkaikliği” ifade etmektedir. Bundan ziyade, onun statükoya karşı “katı bir şekilde ilerici” saldırısı onu da Bolşevizm gibi “siyasi modernizmin bir formu” haline getirmektedir (164-66).

Faşizmin de Bolşevizmle eşit derecede yeni bir zaman sallığa doğru bir itki içerdiği kabul edildiğinde, onun, Ernst Nolte’nin faşist dönem olarak adlandırdığı bir zamanda elde ettiği birtakım özellikler ilkel modernizm teorisinin önerdiği nedensel açıklamayı doğrulaması (veya belki de “bugünkü bilgilerle geçmişe dair tahminde bulunma (retrodiksiyon)”) nedeniyle yepyeni bir önem kazanmaktadır.

Özellikle, Birinci Dünya Savaşı sonrasının kaotik ortamında liberal olmayan, “organik” ulusalcılığın bazı radikal palingenetik varyantlarının (başka bir deyişle, faşist hareketler”) kitle hareketlerine dönüşmelerini sağlayan şey daha açıklık kazanmış olur. Savaş-arası Avrupa’nın keskin krizi, Büyük Savaştan önce Avrupa avangardı için kuşkusuz açık olan genel modernite krizinin arkaplanına karşı yoğun olarak liminoid toplumsal koşulların görüldüğü küçük alanlar yarattı ve hem Richard Wagner, Friedrich Nietzsche, Henrik Ibsen, Fyodor Dostoevsky ve Gabriele D’Annunzio gibi önemli şahsiyetlerin hem de kültürel üretimin daha az önemli sayısız aydınının yaşam boyu süren takıntısı haline geldi. Başta İtalya, Almanya ve Romanya olmak üzere bazı ülkelerde — daha küçük bir ölçekte olmak üzere başka yerlerde de— belirli bir kriz faktörleri düzeni, modern bir ulusal canlanma hareketinin önemli oranda bir popülist takipçi kitlesi kazanması için gereken kritik kitleye ulaşmasını sağlayacak siyasi alanı açtı.[25]

Savaş-arası dönemde ortaya çıkan hemen hemen her faşist hareket, insanları ölümcül çöküşten çıkarıp yeni bir çağa yönlendirme kabiliyetine sahip yeni bir toplumun (communistas) veya ulusal toplumun özüne sayıca nüfusun çok küçük bir yüzdesini oluştursalar dahi en fanatik partizanlarını yerleştirmeye çalışan bir peygamber figürü, özenti veya gerçek bir karizmatik lider tarafından yönetilmiştir. Bu, mevcut çöküşü teşhis eden ve onu yeni bir düzen içinde sağaltmak için gereken sert politikaların temelini oluşturan, ulusal kültürde yer alan ideolojik ve litürjik (dinsel) malzemelerin kapsayıcı yeni bir dünya görüşü veya nomos (Naziler bunu Weltanschauung olarak adlandırıyorlardı) yaratacak şekilde – bir serbest yeniden kombinasyon süreciyle – uzlaştırılmasını gerektirdi.

Bu bakış açısına göre, faşist ideolojilerin tam bir ulusal yeniden doğuş ütopyasına dayanan, popüst, mobilize edici, modernist (ve “binyılcı olmayan”) bir siyasal din miti olmalarını sağlayan şey, bazı tarihçilere bir fikir “keşmekeşi” veya “karışımı”^[26] gibi görünen bu münferit ideolojilerin aşırı uzlaştırmacılık, müphemlik ve çelişkililik özelliğinin ta kendisidir. Belirli bir faşizm içinde teknokratik veya şehirli ütopyacılığı ile kırsal yaşam ve köylü değerlerinin yüceltilmesinin birlikte var olması ya da aynı rejim altında hem ultra-modernist hem de neo-klasik yapıların inşa edilmesi onu “inananların” gözünde itibarsızlaştırmadı, çünkü vücuda getirdikleri birbiriyle çelişen politikaların paylaştıkları ağır basan bir amaç birliği söz konusuydu ve o da ulusun yeniden doğuşuydu. Bu, çok sayıda permütasyona kapı açan müphem bir mitti. Aslında, Faşist rejim (=Mussolini rejimi) ve Nazi rejiminde, lider kültünün birleştici ve ekümenik gücü ve yeni doğan ulus tarafından yeni “modernist devlet” aracılığıyla istenen etkiyi uyandıracak biçimde yaratılan tarihsel değişikliğin tam dinamizmi sayesinde, bu mit siyasal modernizmin farklı akımlarının veya hiziplerin bir karışımını barındırıyordu.

Faşist labirent yolunun tekrarlanan temalarından birisi (komünist olanının aksine), geleceği yeniden yaratmak için idealize edilmiş, büyük ölçüde uydurulmuş, ulusal bir geçmişin değerlerinden istifade etme gereksinimiydi. Bununla birlikte, Osborne, Faşistlerin İtalyanların Roma İmparatorluğu mirasından istifade etme veya Nazilerin Almanların farazi Aryan geçmişlerini canlandırma ruhunu “muhafazakâr devrim”e, yani alternatif bir modernite yaratmaya yönelik “katı bir gelecek” momentumuna, bağlamıştır. Bir zamanlar devletin gücünün temeli olarak benimsenen faşizmin başka bir yönü ise, onun ulusal veya ırksal çürümenin kaynağı olarak görmediği tüm mevcut estetik, felsefi ve toplumsal modernizm akımlarını çöküşe karşı verdiği savaşta hevesle silahaltına almasıydı — her iki rejimin ideologları arasında bu konularda kaçınılmaz olarak yoğun ihtilaflar patlak verdi. Bu yüzden, Üçüncü Reich vücut kültürü hareketini ve soyarıtımını “sağlığı” teşvik ettiği gerekçesiyle resmen benimsemesine karşın, anaakım Nazizm modernizmin öne çıkan diğer iki tezahürünü, yani cinsel özgürlük hareketini (Mussolini rejiminde de bastırılmıştır) ve modernist resmi (ki bunun pek çok akımı Mussolini rejimi altında gelişip serpilmiştir), ırksal ve kültürel dejenerasyonun semptomları oldukları gerekçesiyle reddetti.

Faşizmin aksine Nazizm rejimi, endüstriyel, teknolojik ve toplumsal yenilik (inovasyon) alanında modernist mimarinin kullanımını da kısıtladı. Yine de, faşizmin Faşist rejim ve Nazi varyasyonlarını birbirinden ayıran belirgin farklılıklar Avrupalılaştırılmış dünyadaki çoğu adanmış faşistin bu iki rejim arasındaki derin yakınlığı ve benzerliği kabul etmesini engellemiyordu. Franko İspanyasının, Salazar Portekizinin veya Dorfuss Avusturyasının parafaşizmlerinin[27] aksine, bu ikisi, yeniden canlandırılmış etnik toplumun sürekli kutsal kubbesi altında çöküşün (dekadans) ötesine uzanan sağlıklı bir tarihsel çağ olarak adlandırdıkları şeyin temellerini atmak amacıyla, büyük çaplı ve kapsamlı bir toplum mühendisliği yapmaya – ki bu, Üçüncü Reich örneğinde kitlesel sterilizasyonu, “ötenazi”yi ve soykırımı da içine almıştır – adanmış, “modernist devlet”in ultra-nasyonalist bir versiyonunun temellerini atmaya ant içmişlerdi. Her iki durumda da, modern sosyo-politik kaosun özgür bıraktığı ilkel, arketipik olarak insani olan anomi korkusuna ve anlamsız kronos tarafından yutulmaya karşı bir çıkış yolu sunan yeni bir zamansallığa ulaşmaya yönelik paralel isteğin faşizmin başarısında oynadığı hayati rol kanıtlanabilir.[28]

 

Modernist Faşizm ve Avrupa’nın Arındırılması

Modernizm dinamiklerine ilişkin olarak bu makalede çizilen “büyük resim”, faşizmin modernite ile labirentvari karmaşık ilişkisini yeniden kavramlaştırma ve “yeniden düşünme” amacıyla, yeni bir labirent yolu olarak önerilmektedir. İç çöküş halindeki toplumdan görkemli yeni bir toplumsal düzene doğru seçilmiş kişilere liderlik eden karizmatik peygamber figüründe vücut bulan labirent yolunun aksine, ideal-tipli bir yapı olarak sınırlamalarının farkında refleksif bir üst-anlatı veya buluşsal bir araç olmak dışında herhangi bir iddiası yoktur.

Bu makalede ana hatlarıyla açıklanan yaklaşımdan ulaşılacak iki ana çıkarım bulunmaktadır: Bunlardan birincisi, savaş-arası Avrupasının aşırı derecede yüklü, mitopoeik ikliminde Bolşevizme ve faşizme verdikleri yanıt konusunda bireysel edebi, sanatsal, mimari veya teknokratik modernistlerin hiç de “sol-eğilimli” olmadıkları, aksine belirgin bir şekilde “sağ-eğilimli” olduklarını gösteren iyi-belgelenmiş örneklerle ilgilidir. Bizim “sinoptik yorumumuz”a göre, Filippo Marinetti, Ezra Pound, Martin Heidegger ve Gottfried Benn gibi bireysel sanatçı ve aydınların faşizmle gönüllü olarak yaptıkları paktlar zorlayıcı entelektüel akrobatik hareketlerle çözümlenmesi gereken anormaliler veya çıkmazlar olarak araştırılmamalıdır. Bunun yerine, ister sağda ister solda olsun, bunlara kültürel ve politik modernizmi birbirinden ayıran gözenekli membranın daha somut tezahürleri olarak yaklaşılmalıdır. Benzer bir şekilde, faşizmin kültürel, toplumsal veya siyasal modernizm akımlarını benimsediği veya modernizm akımlarının kendiliğinden faşizmin safına geçtikleri pek çok durum, onun destekçileri tarafından geleceğe yönelik sıkı bir zamansallık olarak algılanan şeyin tahmin edilebilir semptomları olarak ele alınmalıdır. Bugünkü haliyle toplum öz-yıkıma mahkûm gibi göründüğünde, tüm toplumsal sınıflardan idealist ve aktivistler ulusal yeniden doğuş sürecine katılma fırsatını karşı konulmaz bulabilir.

İkincisi, faşist rejimlerce toplumsal mühendisliğin her alanında formüle edilen politikalar ve alınan tedbirler, sadece totaliter baskı, liberal ve sosyalist özgürleştirme ilkelerinin ortadan kaldırılması ve devlet terörü şeklindeki yorumlama çerçevesinin içinde değerlendirilme melidir. Aynı zamanda, siyasal modernizmin devrede olan yapıcı ve yeniden üretici itkisinin kendi kendisini ele veren işaretleri açısından da kapsamlı olarak incelenmelidir. Nazizmin soykırımcı yıkıcılığı dahi, onun en ikna olmuş takipçilerinin düşüncesinde nihilistik barbarlığın değil, aksine, yeniden doğuş (palinjenez) için gerekli koşul ve başlangıç adımı olan yaratıcı ve katartik (katarsis oluşturan) bir yıkımın ifadesiydi. Bu düşünce, Üçüncü Reich’ın tarihinin en uç dönemi (onun sözde ırksal ve siyasi düşmanlarına karşı acımasızca uyguladığı soykırım politikaları dönemi) için dahi geçerlidir.

Zygmunt Bauman sayesinde, bu politikaların moderniteden kaçışın semptomları olmaktan çok uzak olup aksine aslında ne kadar derinden bir şekilde modernitenin en radikal halinin mantıklı birer ürünü olduklarını kabul etmek tarihçiler için daha kolay hale geldi.^[29] Burada ana hatlarıyla açıkladığımız yaklaşım, faşizmin pek çok permütasyonunun da sosyo-politik modernizmin radikal ve doğrudan sonuçları olarak araştırılması gerektiğini ileri sürmektedir. Çürümenin güya insanda vücut bulmuş hallerinin devlet-destekli ve endüstrileşmiş incelemesi, soyarıtımına ve ırksal hijyene dayanan yeniden doğmuş topluma dair biyopolitik bir vizyonun politikaya hâkim olması: Bunlar faşist “bahçıvan devlet”^[30] tarafından biçilen zehirli hasattan sadece birkaçıydı, onun siyasal modernizminin mantıklı bir sonucuydu.

Faşizmin Nazi permütasyonu yeni bir nomos yayarak yeni bir çağı başlatmak ve bu nomosun acımasızca uygulanmasıyla da çöküşün ötesindeki dünyanın sadece yeni ve cesur olmasını değil, aynı zamanda dezenfekte edilmiş ve arındırılmış olmasını da temin etmeyi istiyordu. Bunun sonucu olarak, Auschwitz’de gerçekleştirilen endüstriyel çağın bu kitlesel katliamında görev alanların çoğu yaptıklarında barbarca veya gerici bir yan olmadığını düşünüyorlardı. Kızıl Haç yetkililerinden biri BBC muhabiri John Simpson’a, Nazizmin radikal modernist projesinin suç ortağının, utanmaları gereken bir şey olmadığını düşündüğünü söylemiştir:

Bu insanlar yaptıkları işten gurur duyuyorlardı. Bir arındırma işine giriştiklerine emindiler. Onlar Auschwitz’e Avrupa’nın anüsü adını veriyorlardı. Avrupa’nın temizlenmesi gerekiyordu. Onlar Avrupa’nın arındırılmasından sorumluydular. Bunu anlayamazsanız, hiçbir şeyi anlayamazsınız.^[31]

Faşizmi siyasal modernizmin bir formu olarak ve Üçüncü Reich’ın politikalarına yön vermesinin sonuçları kan dondurucu olsa da, kendisi asla “soğuk” olmayan bir siyasal modernizm formu olarak anlamak içinde bulunduğumuz “liberalizm-sonrası” (post-liberal) çağın insan bilimcilerinin böyle bir önermeyi anlamalarına yardımcı olabilir.

 

İngilizceden Çeviren: Remziye Alparslan

 

• Bu makale, genel olarak, 20-22 Eylül 2006 tarihinde New Mexico Üniversitesi’nde düzenlenen “Modernizm, Fascism ve Post-modernizm” başlıklı konferanstaki Açılış Oturumu Konuşmama dayanmaktadır. Çıkmak üzere olan Modernizm ve Faşizm: Bir Başlangıç Hissi (Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning (Londra: Palgrave, 2007)) başlıklı kitabımın ana argümanını gerçekten işbirliğine açık böylesi bir akademik ortamda sunma ve tartışma fırsatını bana verdikleri için bu konferansın organizatörleri Susanne Baackmann ve David Craven’e minnettarım.

 

Kaynakça

• Adamson, Walter. Avant-Garde Florence. From Modernism to Fascism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.

• Antliff, Mark. “Fascism, Modernism, and Modernity. The State of Research.” The Art Bulletin, 84.1 (March 2002): 148–69.

• Bauman, Zygmunt. Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity, 1991.

• Bellin, Nigel (yapımcı). Crossing the Lives. The History of the International Red Cross Committee. Londra: BBC2, 1999: Timewatch serisi kapsamında gösterilen TV belgeseli.

• Berger, Peter. The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. Londra: Doubleday, 1967.

• Berman, Marshall. All that is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity. London: Verso, 1982.

• Burstein, Jessica. “Waspish Segments: Lewis, Prosthesis, Fascism. Modernism/modernity 4.2 (Nisan 1997): 139–164.

• Eksteins, Modris. Rites of Spring. Boston: Houghton Mifflin, 2000. 1. baskı 1989.

• Fritzsche, Peter. “Nazi Modern.” Modernism/modernity 3.1 (Ocak 1996): 1–22.

• Fogu, Claudio. The Historic Imaginary. Politics of History in Fascist Italy. Buffalo, NY: University of Toronto Press, 2003.

• Giddens, Anthony. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990

• Gentile, Emilio. The Struggle for Modernity. Nationalism, Futurism, and Fascism. Westport, Connecticut:

• Praeger, 2003.

• “The Conquest of Modernity: From Modernist Nationalism to Fascism.” Modernism/modernity 1.3 (September 1994): 25–45 .

• Harvey, David. The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford: Basil Blackwell, 1989.

• Jameson, Frederic. The Seeds of Time. New York: Columbia Press, 1994.

• Kermode, Frank. The Sense of an Ending. Studies in the Theory of Fiction. New York: Oxford University Press, 1967.

• Koepnik, Lutz. “Fascist Aesthetics Revisited.” Modernism/modernity 6.1 (January 1999): 51–74.

• Kershaw, Ian. Hitler. 1889–1936. Hubris. New York: W. W. Norton, 1999.

• Nietzsche, Friedrich. The Will to Power. Notes written 1883– 1888. London: Weidenfeld and Nicholson, 1967.

• Osborne, Peter. Philosophy in Cultural Theory. London: Routledge, 2000

• The Politics of Time. Modernity and the Avant-garde. London: Verso, 1995.

• Paxton, Robert. The Anatomy of Fascism. New York: Alfred Knopf, 2004.

• Peukert, Detlef. Inside Nazi Germany. Harmondsworth: Penguin, 1982.

• Rosenthal, Bernice. New Myth, New World. From Nietzsche to Stalin. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2002.

• Schleifer, Ronald. Modernism and Time. The Logic of Abundance in Literature, Science, and Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

• Stites, Richard. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989

• Taylor, Brandon and van der Will, Wilfried (eds.). The Nazification of Art. Winchester: The Winchester Press, 1990.

• Werfel, Franz. “Können wir ohne Gottesglauben leben?” [Can we live without the belief in God], Werfel, Franz Zwischen oben und unten. Stockholm: Berman-Fischer, 1946.

• Wilk, Christopher. “Introduction: What was Modernism?” Wilk, Christopher (ed.) Modernism: Designing a New World 1914–1939. London: V&A, 2006, 11–21.

• “The Healthy Body Culture.” in Wilk, Christopher (ed.) Modernism: Designing a New World

• 1914–1939. London: V&A, 2006, 249–95.

[1] 

[2] Detlef Peukert’ın Inside Nazi Germany kitabındaki iddiası: “gündelik deneyimler büyük ölçekli analitik veya sistematik hipotezlerle hiçbir zaman tam olarak birbirini tutmasa da”, bu durum, herşeyi içine alan yorumlama şemalarının tarih yazımında bir yeri olmadığı anlamına gelmez, zira “şayet bir deneyimin anlaşılması isteniyorsa, bunun yapılabilmesi için sinoptik yorumlamanın da bulunması gerekir” (245).

[3] İncil’in Yunancasından alınan ve “yeniden doğuş”u ifade eden “Palinjenez” (Palingenesis) yeni bir düzendeki çöküşün (dekadansın) geriye çevrilmesi veya aşılması imasını yansıtmak amacıyla Anglofon insan bilimlerinde giderek artan bir şekilde kullanılmaktadır. Bu bahse konu arketipik palingenetik mit kendi küllerinden doğan anka kuşu mitidir ve eskiyi yeni bir formun içinde barındıran ve dejenerasyonun bir yeniden doğuş sürecinin başlangıcı olmasını organik bir süreç yan anlamını verir. Bu tema, faşist düşünce yapısı içinde idealize edilmiş bir ulusal veya ırksal geçmişin üstlendiği yeniden doğuş yan anlamlara dahil edilmiştir.

[4] Analizleri bu konu hakkında ses getiren ikincil kaynaklardaki metinler Frank Kermode The Sense of an Ending. Studies in the Theory of Fiction (New York: Oxford University Press, 1967) 93, Malcolm Bradbury ve James McFarlane, “The Name and Nature of Modernism,” Modernism 1880-1930, Bradbury, McFarlane, eds. (Harmondsworth: Penguin, 1976) 19 ve Peter Childs Modernism (London: Routledge, 2000) 17.

[5] Stuart Hughes’un kitabı: Consciousness and Society. The Reorientation of Euro-ean Social Thought 1890-1930 (Brighton: Harvester Press, 1979).

[6] Bu tür durumları tarif etmek için Virgina Woolf tarafından kullanılan bir deyimdir. Onun bu konudaki makalesine bakınız: “A Sketch of the Past,” Moments of Being, Jeanne Schulkind, ed. (New York: Harcourt Brace & Brace, 1985) 70-72. Güçlü çağrışımlar yapan diğer deyimler Proust’un “Ayrıcalıklı an” ve James Joyces’un ölümünden sonra yayımlanan Stephen Hero (1904-5) roman bölümünde “ani manevi tezahür” anlamında kullanılan “epifani” sözcüğü.

[7] Örn. Henry A. Turner’ın, “Fascism and Modernization,” Reappraisals of Fascism, H. A. Turner, baskı (New York: Franklin Watts, 1976) 117-139.

[8] Bu kavram ve onun modernizmle olan ilişkisi hakkında yapılan kapsamlı bir araştırma için, bakınız: Robert Gooding-Williams, Zarathustra’s Dionysian Modernism (Stanford: Stanford University Press, 2001).

[9] Bkz: Anthony Smith, Nations and Nationalism in a Global Era (Cambridge: Polity, 1995).

[10] Bu olgu hakkındaki öncü çalışma Arnold van Gennep’in The Rites of Passage (London: Routledge & Kegan Paul, 1960) 1. Baskı 1909 kitabıdır.

[11] Victor ve Edith Turner “Religious Celebrations,” Celebration. Studies in Festivity and Ritual, Victor Turner, Baskı (Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1982) 33-57 makalelerinde liminoid durumlar ile yeniden canlandırma hareketleri arasında bağlantı kuruyorlar.

[12] Bu konudaki klasikleşmiş metin Norman Cohn’un The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (London: Paladin, 1970) 1. Baskı 1957.

[13] Özellikle, Anthony Wallace’ın Revitalization & Mazeways. Essays on Cultural Change, Sayı 1, Robert Grumet, Baskı (Lincoln: University of Nebraska Press, 2003) 9-29, 1957 tarihli “Revitalization Movements” adlı makalesine bakınız.

[14] Modernizm kavramını kullanmamasına karşın, Stern adlı araştırma içgüdüsel kültürel çöküş ve anomi korkusu ile “sağ eğilimli” siyasal modernizmin yükselişini birbiriyle ilişkilendiren bağlantı noktasına dair öncü bir araştırmadır.

[15] Bu söylemsel ideal tipin daha uzun bir versiyonu için Roger Griffin, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler (London: Palgrave, 2007) Bölüm 4’e bakınız.

[16] Bkz: Malcolm Bradbury ve James McFarlane, “Movements, Magazines and Manifestos: The Succession from Naturalism,” Modernism 1980-1930, Bradbury, McFarlane, Baskı (Harmondsworth: Penguin, 1976) 192-205.

[17] Hughes estetik ve mimari modernizm arasındaki bağlantıları bunların programatik biçimlerinde canlı bir şekilde göstermektedir.

[18] Örneğin, bkz: Dirk Schubert “Theodor Fritsch and the German (volkisch) version of the Garden City. The Garden City invented two years before Ebenezer Howard,” Planning Perspectives (Ocak 2004): 3-35.

[19] Bkz: Christopher Wilk’in düzeltilmiş sayısı Modernism: Designing a New World 1914-1939.

[20] George Mosse, çöküş (dekadans) karşıtı hareketler olarak bu tür kültlerin önemini açıklamaktadır. The Crisis of German Ideology. Intellectual Origins of the Third Reich (New York: Howard Fertig, 1964), Robert Wohl, The Generation of 1914 (London: Weiden[20]feld and Nicolson, 1980), Modris Eksteins, Rites of Spring 1. Baskı 1989, Richard Noll, The Jung Cult (New York: Simon & Schuster, 1994).

[21] Doğrulama için özellikle bkz.: Karl Toepfer, Empire of Ecstasy. Nudity and Movement in German Body Culture, 1910-1935 (Berkeley: University of California Press, 1997), Chad Ross, Naked Germany (Oxford: Berg, 2005), Christopher Wilk, “The Healthy Body Culture,” (Modernism: Designing a New World 1914-1939, Wilk, London: V&A, 2006, 249-95 Baskısı) ve Todd Presner, Muscular Judaism: The Jewish Body and the Politics of Regeneration (London: Routledge Curzon, 2007).

[22] Bkz.: Daniel Pick, Faces of Degeneration. A Euro-pean Disorder c. 1848-1918 (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), Dan Stone, Breeding Superman. Nietzsche, Race and Eugenics in Edwardian and Interwar Britain (Liverpool: Liverpool University Press, 2002), editörler Marius Turda ve Paul Weindling, “Blood and Homeland.” Eugenics and Racial Nationalism in Central and South- east Europe, 1900-1940, (Budapest: Central European University Press, 2006). Elizabeth Darling Re-forming Britain. Narratives of Modernity before Reconstruction (London: Routledge, 2006) adlı kitabında, toplumsal hijyen, mimari ve modernizme ilişkin kaygılar arasındaki bağlantıyı Britanya bağlamında araştırıyor

[23] Özellikle Eksteins’a bakınız.

[24] Bu konudaki örnekler şunlardır: Roger Griffin, The Nature of Fascism (London: Pinter, 1991) 44-5, Roger Eatwell, Fascism (London: Chatto & Windus, 1995) 11, James Gregor, Phoenix. Fascism in our Time (New Brunswick: Transaction, 1999) 162, Stanley Payne, A History of Fascism, 1914-1945 (London: University College London Press, 1995) 14, Martin Blinkhorn, Fascism and the Right in Europe 1918-1945 (London: Longmans, 2000) 115-6, Stephan Shenfield, Russian Fascism. Traditions, Tendencies, Movements (Armonk, New York: M. E. Sharpe, 2001) 17, Michael Mann, Fascists (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 13 ve Robert O. Paxton, The Anatomy of Fascism.

[25] Savaş sonrası Avrupa’da siyasal bir hareket olarak evrim gösterme[25]si için faşizmin siyasal alan eksikliğinin sonuçları hakkında, bkz.: Roger Griffin, “Interregnum or endgame? Radical Right Thought in the ‘Post-fascist’ Era,” Reassessing Political Ideologies, Michael Freeden, Baskı (London: Routledge, 2001) 116-131.

[26] Örneğin, Hugh Trevor Roper “The Phenomenon of Fascism,” European Fascism, Stuart Woolf, Baskı (London: Weidenfeld and Nicolson, 1968) kitabında herkesçe bilindiği gibi, Nazi ideolojisini “barbar Nordik saçmalığı” olarak kestirip atmıştı (55).

[27] Parafaşizm hakkında bkz.: Roger Griffin, The Nature of Fascism (London: Pinter, 1991) Bölüm 5.

[28] Faşizm için bkz.: Emilio Gentile, The Struggle for Modernity. Nationalism, Futurism, and Fascism (Westport, Connecticut: Praeger, 2003), Claudio Fogu, The Historic Imaginary. Politics of History in Fascist Italy (Buffalo, NY: University of Toronto Press, 2003), Elvio Fachinelli, La freccia ferma. Tre tentative di annullare il tempo (Milan: Adelphi, 1979); Nazizm için bkz.: Detlev Peukert, The Weimar Republic. The Crisis of Classical Modernity (New York: Hill and Wang, 1989), Joachim Fest, Der zerstorte Traum. Das Ende des utopistischen Zeitalters (Munich: Siedler Verlag, 1991) ve Ian Kershaw, Hitler. 1889-1936 (Hubris. New York: W. W. Norton, 1999).

[29] Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Cambridge: Polity Press, 1989).

[30] Siyasal modernizmin bu hayati boyutu Zygmunt Bauman’ın Modernity and Ambivalence kitabının 1. bölümünde ilk kez ele alınmaktadır.

[31] Yapımcılığını Nigel Bellin’in üstlendiği Crossing the Lives. The History of the International Red Cross Committee adlı BB2 belgeselinde bir röportajdan alıntı.