Komünal Demokrasinin İnşasında Yerel Bilgi: Dayanışma Ekonomisi (Deneyimler ve Tartışmalar)
Prof. Dr. H. Neşe Özgen*
(Atina Demokrasisi ve Medine Vesikası örneklerinden sıkılmış olanlara)
Dayanışma ekonomisi, kooperatifçilik, birlikleşme, komünalite üzerine tartışmalarımızda yaşadığımız en önemli eksik, memleketteki çeşitli örneklerin yeterince izlenmemesi, eleştirilmemesi ve tartışılmamasıdır. Bir süredir Anadolu ve Mezopotamya’daki çeşitli dayanışma biçimleri, bunların normları, kuralları, itiyat ve gelenek biçimleri ve zaman içindeki değişmeleriyle ilgili çalışıyorum: Bizden olan, bizim bildiklerimiz ve bizde olan dayanışma hallerinin hangilerinin nasıl ilerleyip hangilerinin nasıl söndüğünü, kırsal ekonomi ve mülkiyetle ilişkiselliklerini, altyapı-üstyapı ilişkisinde nereye tekabül ettikleri ve dahası dayanışmanın iktisadi mekanizmalarının hangi sosyal dinamikler tarafından biçimlendiğine dair, gayet “yerli” metinler üretiyorum. Özgün örnekleri toplarken de, kimi zaman unuttuğumuz kelimelerle: komün, iştirak, ittifak, tevdi, siyaset, mukavemet, muasat, berxwedar, dijraber, gayret ve cesaret kavramlarıyla çalışıyorum. Böylece hem örnekler üzerinden daha sosyal bilimsel bir tartışma alanı yaratabilmeyi hem de mevcut çeşitli dayanışmaları/ortaklıkları, miras olarak geçmişten aldığımız ancak çok farkına varmadığımız biçimleri hayata geçirme şansını artırabileceğimi umuyorum.
Çalışmalarımı sosyolojik-ontolojik bir temellendirme amacıyla değil; aksine bir dizi sosyal pratikler dizisini kavramlaştırmak için kullanacağım. Bu tartışmada temel savım: dayanışmacı geleneksel örüntülerin hiç de pastoral romantik bir gönüllük esasına dayanmadığı; aksine toplulukların sürdürülebilir iktisadi ve sosyal dinamiklerinin sorumluluk esasına göre belirlendikleri olacak.
Dayanışma tartışmasının temelindeki tüm tartışmaları (birlikleşme, anlaşma, katılım, birlik, müzakere, sendika, komün vb.) çalışmaya mündemiç sayarak; kültürcü indirgemeden de olabildiğince kaçınarak; yerel dayanışma ağlarını üç temelde tartışmayı hedefliyorum:
1- Dayanışma ağları ve bunun geleneksel, mitik ve duygusal bağlamı,
2- mülkiyet rejimleri boyunca dayanışma örüntülerinin değişen biçimleri ve
3-para ekonomisinin bu ilişkilerdeki önemi.[1]
Dayanışma ağlarının duygusal temellerini anlamak için Wolf’u izleyeceğim (1966). Wolf, toplumsal bağlar ve ilişkilerden kaynaklanan ve kültürel olarak özgün biçimler alan karşılıklı hak ve yükümlülükleri yerine getirmek amacıyla bireylerin yapmış oldukları ayni-nakdi harcamaları, fedakârlıkları ve emek veya manevi enerji sarfını törensel harcamalar; bu harcamaların karşılanabilmesi için kendi denetimleri altındaki kaynaklardan ayrılan miktarı da törensel fon olarak nitelendiriyor (Sönmez, 2000:71). Özetle burada Granovetterci bir anlayışı temele alacağım. Bu konudaki tartışma daha ziyade ‘yeniden dağıtım’(redistribution) veya ‘karşılıklılık durumu’nun
(reciprocity) normları üzerinde yerleşmiş sistemlerin, kendi özel normatif temeli olduğunu vurgulamaktadır. Diğer bir deyişle: Kapitalist pazarın ‘evrensel egoizm’i bir ‘doğal durum’ değildir.[2] Ben de iktisadın kendinde mündemiç kıldığı sosyal ağların hiç te yardımcı faaliyetler olmadığını, iktisadın içinde duygunun ve rasyonalitenin hangi oranlarda etkili olduğunu tartışacağım. Hatta bu konuda daha ileri giderek, iktisadın içinde basmakalıp çıkar ilişkileri ve rasyonel ağlardan ziyade feragat, fedakârlık ve sorumluluk örüntülerinin etkili olduğunu düşünüyorum ve bu etkileri görmeye çalışacağım. Dahası, topluluk içi yeniden dağıtım örüntüleri ve bunların telafi mekanizmaları sadece feragat ve fedakârlıkla açıklanabilir mi? Bunların rasyonel temellerini ve feodal (!) artıklarını nasıl göreceğiz? Nasıl anlayacağız? vb.
Bu çalışmalardaki bir diğer sorunsalım da: Farklı mülkiyet rejimlerinin kalıntıları, feodalite döküntüleri, irrasyonel telafi mekanizmaları, pre-modern yapılar vb. olarak değerlendirdiğimiz çeşitliliklerin, üretimin gerçek temellerinin içinde nasıl ve ne kadar etkin olabildiğini anlamak. Öyle ki, dayanışma örüntüleri hangi üretim ilişkilerini pekiştiriyor, hangi sosyal dinamikler aracılığıyla değişiyor ve hangi siyasi dinamikleri besliyor veya (Gramscici deyimle) hangi aşındırma taktiklerini kullanabiliyor?[3] Bunların (tümünün) tarihsel bağlamını nasıl anlamalıyız? Kapitalizm hangi esaslar içinde yer alabiliyor? Para ekonomisinin varlığını izleyebiliriz ama bun
un etkinliği üzerinden hangi belirtileri izlemeliyiz, etkinliğini nasıl anlamalıyız? vb.
Buradaki üçüncü mesele de, kültürün ve ekonominin özgün örnekler üzerinden tartışılmasıdır. Her yer’in kendine özgün yapısının, mülkiyetin ve para ekonomisinin farklı biçimlerinin yer ’e özgü örneklerle iktisadi antropolojik olarak incelenmesi önemlidir. Zira örneğe özgün incelemeler bize örneğin bütünlüğü içinde, farklı dayanışma ağlarının iktisadi ve sosyal dinamiklerinin etkileşimlerini de verebilir. Zira Clifford Geertz Yerel Bilgi’yi tartışırken; toplumsal ilişkilerdeki iktisadi teşvikler ve yaptırımların önemini vurgulayarak (Geertz, 2007:13-30): politikaların kimlik politikalarına indirgenmesinin, toplumsal olanın hem ulusal hem de kültürel düzeyde zayıflamasıyla sonuçlandığını anlatır. Escobar da, ‘Kültür yer’lerde oturur ( 139-174) 173. Ancak tabii, bir yerlerde de, diğer toplumsal ve siyasi varlıkların etkileşimleri tarafından yaratılan yer-üstü kültürler vardır. Ancak yerlerin kendilerine ait bütünlükleri vardır’ diyor (1995: 174, 177).
Yer’e özgün örnekler:
Neler var Anadolu dayanışmacılığında: Kotan vurmak, modgamlık, ortağlıq, küşdar, imece (meci), yarenlik, gubaşmak, hevra, çerağlık, recû, Sûd, Serâne, beş(j), cer-car, berî, nahıl, kırkım, düğün takıları, hayır yemeği, taziye, kalın, xılat, süt annelik, kirvelik, keşanlık, müsahiplik (müsayiplik), ahretlik, camî, cemaat, tariqat, panayır, vb. Bunları yukarıdaki üç kategori açısından düzenlersek:
Bunların tamamı Anadolu ve Mezopotamya’ya mahsus dayanışma biçimleri: Bazıları sadece iş, bazıları zor günlerin dayanışması, kimisi artık sönümlenmiş, eskinin karikatürü olarak kalmış; bazıları dönüşmüş ve kapitalizm içinde insanların dayanışmaları olarak yaşayabilen davranış kalıpları, itiyat ve gelenekler.
Bu örneklerden birkaçı aracılığıyla yeni komünleşme stratejileri üzerine tartışmak istiyorum. Ama daha çok, bildiğimiz, içerden gelen ve kendimizce yaratabileceğimiz geleneği dönüştürebileceğimiz yeni yollar üzerine, bu yolların mümkünlüğü üzerine konuşmak için bu örnekler hakkında bilgi vererek, başlamak istiyorum.
Hepimizin bildiği üzere norm halini alabilen çeşitli sosyal davranış kalıplarının, gelenek, itiyat, teşvik ve yaygınlık gibi bazı aşamaları var. Ama norm halini almasalar da toplulukların olası çatışmaları çözebilmek için kendi içlerinde geliştirdikleri anlaşma ve dayanışma biçimleri son derece çeşitlidir ve hepinizin tahmin ettiği üzere bu davranışlar hem zamanla değişikliğe uğrar, hem de kendileri de içlerindeki sosyal yapı ile birlikte değişip farklılaşırlar. Çok iyi bildiğimizi ve kendi içinde süreklilik taşıdığını, değişmediğini düşündüğümüz pek çok kural, gelenek aslında sürekli değişir.
İtiyat ve gelenekler zaman içinde iktisadın gereklerine göre şekil değiştirirler: Ancak kapitalizm öncesi iktisadın da gönüllük esasına dayanmadığı bir gerçektir: İşin değeri değişmiş olsa da, emek değerinin karşılıklılık ilkesi her zaman rasyonel bir ölçümle belirlemektedir: Örneğin pastoral bir romantizmle birlikte anılan imece de zaman içinde aynî karşılıklılıktan nominal karşılıklılığa geçmeye başlamıştır: Gubaşmak, Düğün takıları, Meci vb. pek çok terimle çeşitli bölgelerde karşılanan imece paylaşımı, işin –eylemin zamanı ile sınırlı bir yardımlaşma biçimidir. Geleneksel biçimlerde emeğin yoğun olarak kullanılması gereken durumlarda (örneğin ailenin emek gücünün yetmediği vb.) bizden olanın yardımı aynî karşılıkla verilir: ‘Sen bana üç gün geldin, ben de sana üç işgünü borçluyum gibi. Günümüzde ise, daha çok kadınların emeğinin yoğun olduğu işlerde, imece artık karşılığını parayla ödemeye başlamıştır. Eğer size yardıma gelen kişiye emek karşılığını veremiyorsanız, artık amele parasını verebilirsiniz. Diğer bir deyişle, her zaman rasyonel bir topluluk sorumluluğu ilkesi yine işlemekte, ama bu kez işin değeri nominal olarak ölçülmektedir.
Bu konuda örnek olarak bilinen ve hayli romantize edilmiş olan imece’ den çok farklı bir dayanışmayı; Kafkas halklarının ekin-hasat dayanışmasının adı olan Modgamlık’ı (Kotan Birliği) örneklemek yerinde olacak. Geleneksel haliyle Modgamlık, tarlanın ekimi ve sürümünde hem işin hem de gelirin paylaşılmasıdır. Bu haliyle de, sadece işin paylaşılması, iş dayanışması olan imece’den çok farklıdır. Paylaşım hem Haziran-Ağustos ayları boyunca yani ekimden hasat sonuna kadar devam eder, hem de ödemesi çok farklıdır: Ortaya çıkan toplam üründen kolan sahibine (öküzlerin sahibi-4/10), kotan’ın sahibine (majgal- tarlanın sahibi-3/10), jerden’e (öküzlerin bakımın üstelenen-2/10) ve hodekh’e (öküzün boynuna oturan çocuklara-1/10) eşitsiz paylar verilir. Burada esas olan paylaşmanın mülkiyete göre değil; aksine üretimde en üst payı olduğu düşünülenden başlayarak azalan miktarda toplam emek miktarına göre yapılmakta olmasıdır. Esas üretimin de toprakla değil onu süren hayvanın değeriyle ölçülmesi modgamlığın en önemli göstergesidir. Bu anlamda da feodaliteye örnek gösterilen, o ünlü ‘Balıkçıların balık hasatını paylaşması’ örneğinden kesinlikle farklıdır (beş payın üçü tekne sahibinin…).
Modgamlik ve kotan tutma, Kafkas bölgesine Molokanlarla taşınmış ve dayanışmacı bir tarım geleneğidir. Çok yinelenen: “traktörün geleneği bozduğu ve Moğdamlığı öldürdüğü” yollu kalkınmacı söylemin aksine; burada işbirliği ve dayanışmayı bozan unsur -Molokanların da çekilmesiyle oluşan boşlukta- insanların tarımsal üretim yerine mera hayvancılığına yönelmesidir. Molokanların Türkiye’den Rus ajanı oldukları suçlamasıyla sürülmelerinden sonra; çiftçilik yerini hayvancılığa bırakmış; böylece bölgede tarım yapmanın, tarımda kullanılan hayvanın ve tarım ürünün değeri de azalmıştır.
Yine benzer olarak küşdar’dan bahsetmeliyiz.[4] Şırnak-Cizre civarındaki koçer aşiretlerde yaptığım çalışmada, aşiretin eşitliğe dayalı koçerlik sisteminden toprağa bağlı aşiretlere nasıl dönüştüğünü anlamanın bir yolu olarak küşdar dayanışmasına baktım (Özgen, 2007). Bundan muradım; Tribe-kabile-qebile ile eşdeşleştirilen ve batı gözünden aşağılanan bir eşdeğerlikle sosyal bilime de sokulan aşiret’in dayanışmacı itibarını iade edebilmek; aşiretli oluşun “doğal haline” değil onun siyasallığına ve iktisadî bağlamlarına ağırlık verecek yeni bir kavramsal düzeye sıçramak gerektiğiydi.
Küşdar, koçerlik dönemini en iyi anlatan risk ortaklığı örneğidir. Temelinde “Berî’ye giden aşiretin dönüşte sattığı ve kazandığı tüm paranın paylaşılmasının esasları’ vardır. Toplanan kazanç; berî yolundaki tüm kayıplar düştükten sonra (Rüşvetler, hediyeler, barış için verilen mallar, ikramlar, hastalıktan ölenler, mera kirası, kayıplar, ucuza gitmiş bir satış dönemi vb.) nasıl paylaşılmalıdır? Gözleyebildiğim kadarıyla eşitlikçi aşiret dönemine daha yakın duran koçerlerde, kazanç hane (xane-mal) sayısına bölünürken; toprağa bağlanma ve mülkiyet dönemine girmiş koçerlerde bölüşme, koyun-keçi sahipliği esasına göre oluyordu. Daha doğru bir deyişle, örneğin eşitlikçi gruplarda, aşiret liderinin xanesi hanelerden sadece biri sayılırken; ikincilerde paylaşım sürüye katılan malın sayısına göre belirleniyordu. İlkinde lider eşitlenirken, ikincisinde mülkün miktarının temel alınması, zenginin daha zenginleşmesine, liderin malına mal eklemesine de olanak sağlıyordu.
Buna ek olarak toprak mülkiyetine geçmiş koçer gruplar sûd adını verdikleri bir başka paylaşımdan da söz ediyorlardı: Sûd, berî’de yılda bir gün aşiretin lideri için sağılan sütün adıdır. Ayrıca bu aşiretlerde aşiret lideri yılda bir kere kırkılan koyunun yününden ve her koyun satıldığında 1/10 pay alıyordu (Serâne). Liderin bir diğer payı da, her sürüden aldığı bir kuzuydu. Sûd de, Serâne de eşitlikçi aşiretlerde değil, aksine mülkiyete geçmiş koçerlerde ve yarı koçerlerde liderin zenginleşmesini sağlayan örüntülerdi; koçerlik ve aşiretin şimdi anlaşılan anlamda feodaliteden çok önce ve çok daha eşitlikçi olabildiğini anlatan; eski dayanışma ağlarının nasıl yıkıldığını gösteren en iyi örneklerdi (Özgen, 2007).
Şimdi sizlerle tartışacağım BEŞ ise, geçmişten miras, ama Karakoyun köylülerinin akılla ve elbette yürekle yeniden düzenlemiş olduğu bir dayanışma biçimi.
Beş Dayanışması ve Geleneksel Biçimleri:
Beş (daha önce çalıştığım yerlerde rastlamadığım kadar) önemli bir dayanışma ağı. En geleneksel biçimi: mirov’ un zora düşmüş üyelerine yapılan nakdî yardım. Ancak geleneksel halinde dahi, karşılıklılık (reciprocity) ilkesini içermiyor. Yani, örneğin düğünde takılan altınlar benzeri bir karşılıklılığı yok: ‘Onlar bizim oğlana çeyrek taktıydı, biz de…’ ile başlayan bir karşılığı yok. “Ömrüm boyunca beş kere dahi Beş almış olabilirim, benim bir kere bile Beş vermemiş olmamın bir yaptırımı yok.” Bu ifade, Beş’ in karşılıklılık ilkesini aştığını gösteriyor.[5]
Bir hediye anlamı da yok Diğer bir deyişle, beş’ i alanın daha üste çıkma zorunluluğu yok. Kentsel apartman geleneği olan ve kadınların kadınlık becerilerini yarıştırmak için kullandıklarına benzer bir içerik (“Tabak asla boş gönderilmez!” kuralı) taşımıyor.
Beş’ i veren kişi anonim kalıyor: Nakit bir kişide toplanıyor ve sonra ihtiyaç sahibine veriliyor. Bu nedenle de, İslami bir içerik taşıyan merhamet ya da hoşgörü yardımı (ki biz buna Şevkat Aristokrasisi diyoruz) da değil: Alan kişiyi küçültmüyor ve vereni de yüceltmiyor.
Beş kısaca muhtaç olduğum anda mirov’ un sorumluluk duygusuyla yaptığı nakdi yardım anlamına geliyor. Kimi topluluklar yardımın asgari miktarını belirlerken, kimisi azami ve asgari bir sınır koymuyor. Dolayısıyla beş ‘gücü olandan gücü yettiğince ve ihtiyacı olanın ihtiyacı kadar’ diyen komünal temeli büyük oranda barındırıyor.
Öte yandan beş, birikim yardımı taşımıyor: “örneğin ikinci evini almak istediğimde verilmez”. Zira. beş, topluluğun vicdani kararını gerektirir, zenginleşmenin yardımını değil. Ama “…evim yandığında, kızımın düğününü yapmak istediğimde, tek oğlum askere gideceğinde ve tarlamı kaybedeceğimi anladığımda benim beş için başvurmama gerek olmadan, komşularım (mirov) beşi zaten yaparlar”.
Buradaki ifadeler beşin geleneksel sürecini iyice anlatıyor: Beş, bir yardım zinciridir. Her seferinde bir kereye mahsus olduğu için bir zincirdir, bir dayanışma ağıdır, ama dayanışma birikimi değildir.
Beş, liderin işaret ettiği bir zorunluluk alanı, veya liderin zorladığı bir bağış işareti/miktarı değildir. Aksine, topluluğun neredeyse sözsüz bir anlaşmayla yaptığı vicdani bir destek kararıdır. Rûspîlerin ortak kara verdiği bir yardım değil, destek kararıdır.
Beş, bu nedenle gönüllülük esasıyla değil, sorumluluk duygusu ile alınan bir karardır. Bu nedenle Hegelci STK ve civil anlayışından ziyade civic bir karardır. Hatta diyebiliriz ki, Beş’ de civitas’ın modernist olmayan tüm anlamları hayat bulmaktadır.[6]
‘Civitas’dır; zira beş’ e girmeyene topluluk tarafından uygulanan bir sosyal yaptırım alanı vardır: İmkanı olduğu halde yardımı yapmayan kişi, topluluk içinde vicdanen işaretlenir. Ama mahkûm edilmez. Bir sonraki aşamadaki davranışına bakılır. Böylece ortak sorumluluk alanı geleneksel haliyle bile kişisel iradeye alan açar ve kişisel iradenin ruhsuz kalmış, körelmiş insaniyetini dahi düzeltmeyi umar ki, böylece hem topluluğun hem de kişinin iradesini eşitleyerek civitas’ ın temel durumunu önceler.
Beş, miktara değil, verenin kendi varlığına göre değerlenir: Mülküm eğer 500 birim ise ve ben komşuma sadece 1 birim veriyorsam bunun anlamı ayrı değerlendirilir; mülküm 5 birim ise ve komşuma 1 birim verirsem, bu ayrı bir vicdani değerdir. Bu anlamda yardımlaşma mülkiyeti değil, variyeti esas alır. Yani sahip olduğumu değil, sahip olduğumu zannettiğimi topluluk vicdanı önünde tartışmaya açar ve mülkün yüceltilmesini onaylayanın pişman olabilmesini; onu kişisel vicdanıyla hesaplaşma yalnızlığına mahkûm etmeksizin mümkün kılar. Daha ileri bir karar alabilmesi için ortak vicdanı harekete geçirir.
Özetle beş, geleneksel olarak dahi birkaç ilerletici ögeye sahiptir: Sorumluluk esasına dayanır, karşılıklılık ve hediyeyi gözetmez, ve liderlik değil eşitlikçi kamusal vicdan üzerinden varlığını sürdürür.
Karakoyun Köyü ve Vicdani Dayanışma:
Siverek-Hilvan’da yakın zamanda gerçekleştirdiğimiz bir saha çalışmasında beş(j)in geleneksel biçimleriyle karşılaştık.[7] Bu örneklerden birisi olan Siverek’te Karakoyun köyü ise, beş’ i geleneksel içeriğini koruyarak dönüştürmüş ve ona yeni anlamlar yükleyebilmişti.
Karakoyun köyünü anlatmadan önce, bölgedeki önemli bir mülkiyet ayrımına dikkat çekmek gerekecek: Kürdistan (Doğu Anadolu) ve kısmen İç Anadolu’nun doğusunda rastladığımız bir tapu türü burada yaygındı: ‘Müşterek Köy Tapusu’ adı verilen bu biçimde, köyün arazisinin (mera dahil) ortak ve tek bir tapusu vardı ve bu tapu üzerinden köy halkı kendi tasarrufunu hisselerle gerçekleştiriyordu.
Daha sonra yine bu bölgelerde karşılaştığımız bir başka özellik ortaya çıktı: Bu köylerin tamamının adı Türkçe idi. Pek çok köy Zazaca ve Kurmançi veya Arapça adlarını bilirken; bu köylüler ‘köyün adı evvelden de Türkçe’ dediğinde; orada Ermenilerden kalan mülke el koymaların izini sürmemiz gerektiğini biliriz! 1908 ile 1921 arasında Ermenilerden boşaltılan bu köylerin toprakları, Osmanlı tarafından ve sonra da Türkiye Cumhuriyeti tarafından mülklendirilmiş; genellikle de bir -iki mültezim tarafından tek parça halinde topraksız köylüye satılmıştır. Ardından topraksız ve misken köylüler (kimi zaman da Ermenilerden kalan ve kökenini gizleyenler) bu toprakları toplu tapusuyla satın alıp, yerleşmiştir.
Karakoyun da böyle bir köydü: Köyün nüfusu 1400 kişi ve 180-190 hane[8] [9] . Ek olarak 150 hane kadar da yurtdışında yaşayan var. Kalkınmacı bir retorikle söylersek:
Seçkin ve Kuzey Avrupalı bir mimari. Köye girdiğinizde sizi temizlik ve özenle kurulmuş ve inşa edilmiş evler, yeşil tarlalar ve bereket, evlerin önündeki güler yüzlü çocuklar ve yemyeşil ağaçlar karşılıyor. Köy, kendi sulamasını gerçekleştiriyor: Sulu tarıma geçilmiş. Okuma oranı çok yüksek, gençler Avrupa üniversitelerinde eğitim görüyor. Kadınlar güçlü ve sakınmasızca üretimin içindeler, genç kızlar ve erkeklerin davranışlarında kendi iradeleriyle donanmış bir özgüven var. İlköğretim okulu, köyün yolu, sağlık ocağı vs. : Bereket, bolluk, kâr, verim ve neş’e var: Viva kalkınma!!
Arka plan ise oldukça farklı: Sosyal bilimsel bir okuma ile; Karakoyun köyü devletin tamamen dışında bir gayretle, devlete RAĞMEN bu hallerini gerçekleştirmişler:
Muş’lu ve İbrahim Paşa ahvadından olduğunu söyleyen Karakoyunlular, kendilerini ‘Milli Aşiretinden-Haverkiler’ olarak tanıtıyorlar. Köylüler, o zamana kadar icarla ekip biçtikleri araziyi, 1947’de tek tapu olarak yörenin iki toprak ağasından (birisi İzollar) satın almışlar. Sonradan kendi imkânlarıyla aldıkları bir araziyi de mera olarak kullanmaya başlamışlar. 1952’den itibaren de köy haline gelmişler. Köyün şu anda hisseli arazi olmasına rağmen mera olarak kullanmayı seçtikleri ve ortaklaştırdıkları arazileri de var. Köyün mülkiyeti tek bir tapuya ve 40 hisseye ve 380 parsele dayanıyor.
Ne zaman kredi almak için bankaya başvurulmuşsa; bu tek tapu nedeniyle geri çevrilmişler: Bankadan kredi taleplerinin geri çevrilmesinin ne kadar büyük bir zulüm olduğunu düşünürken; yeni arazi almak, arazi ekmek vb. için dayanışma ağını devreye sokmuşlar: BEŞ. Şimdilerde, banka kredisiyle topraklarını kaybeden köylüleri gördüklerinde, yardımlaşmayla aşabildikleri zamanları takdirle ve şükranla hatırlıyorlar, anıyorlar.
Beş geleneği, Karakoyun köylüleri için, vicdani örüntüsü temel olmak kaydıyla, dayanışmanın yeniden örülmesi için önemli bir atlama taşı olarak iş görüyor. Başlangıçta önemli bir engel olarak gördükleri banka kredisinden yoksunluğun, şimdi kendilerini ne kadar özgür bıraktığını biliyorlar. Şimdi örneğin, yoksunluğa düşmüş bir hissedarın arsasını, arazisini ortak kararla köy adına satın alıp (beş’in yeni biçimi); sonra yine ona çok ucuza kiralayarak, hem geleneklerini sürdürüyor; hem de geleneği yeniye aktarmanın nasıl mümkün olacağını anlatıyorlar bize.
Köyde iktidardan ziyade ortak karar egemen olmuş hep. Muhtar seçimi için isim gerektiğinde, kimin seçileceğinin kararını ortaklaşa alıyorlar ve iki adaydan birisi kendiliğinden geri çekiliyor? Muhtarlık da devredilen değil, her seferinde yeniden ortak karar alınan bir görev devri olmuş böylece. Bir statü değiş tokuşu olmaktan, rekabet alanı olmaktan çıkarılmış.
Müşterek tapu, geçmişte hayli sorunlu bir alan iken; şimdi demokratik özerklikle yeni bir aşamanın gelmekte olduğunu ve müşterekle yeni bir zamana adım atacaklarını düşünmeye başlamışlar.
Bu ortaklaşmanın nereden geldiğini, ortaklık karakterinin nasıl biçimlediğini sorarsanız: Karakoyunlular kendi bağımsız ve bağıtsız geçmişlerini DDKO’a ve KÖH’ e (Kürdistan Özgürlük Hareketi) dayandırıyorlar. Köy, 1970’lerde ağaların köyün arazilerine el koyma girişimlerini; işgalleri ve büyük çatışmaları çok acı kayıplarla savuşturmuş. ‘Köy korkuyla içine çekilmişti, insan iradesi yoktu’ diye anlatıyorlar.
Ardından acımasız 1980 Cuntasının elinde, hem Bucaklarla hem de devletle çatışarak rüştünü ispatlamış. Onca kan ve acıyla geçen yıllar, köyün şimdi kazanç hanesinde sayılsa da; çok uzun, çok ağrılı dönemleri var. JİTEM kaçırmaları, gözaltılar, 90’lara kadar sürmüş. 1980’lerde köyden önemli oranda siyasi ve ekonomik mülteci, Almanya ve Fransa’ya gitmek zorunda kalmış, oralarda tutunmaya çalışmış. Bocalamalar, acılar ve yoksullukla geçen yılların ardından; gidenlerin yolladıkları paralar[10] köyde yatırım için kullanılmış. Elbette hayatın refahlı yaşanması için de.
Köy sosyalist geçmişini hala muhafaza ediyor, KÖH’ e hayli gerilla katılmış ve aynı zamanda hareketle sınıf mesafeli bir ilişkisi de var. Mülk, feda ve üretim üzerine yaptığımız uzun sohbetlerde; bu ilişkilerin izini görmek mümkün. Bu anlamda; Karakoyun köyü dayanışması, o en fazla aradığımız ‘geçmişin tecrübesiyle ilkeli dayanışma’ yı güncelleyebilen ve ‘ahlaki bir duruş olarak ekonomiyi gerçekleyen’ bir örnek olarak; hepimizi kendi örneğini anlamaya çağırıyor.
Köy, kapitalist bir sistem içinde yaşıyor: Örneğin hayli zenginler ve kimileri de zaman zaman mevsimlik işçi kiralıyor: Satın alma ve satma süreçlerinin tamamında Türkiye’de ne oluyorsa, köyde de öyle oluyor. Ancak şu bilinç çok önemli bir akla da işaret ediyor: ‘Biz’ diyorlar. ‘Yakına ucuza sattığımız malın kazancının, uzağa pahalıya sattığımız malın kazancıyla eşdeğer olduğunu biliyoruz”. Karakoyun ‘doğal toplum’, ‘Kürdistani kırsallığın kendiliğinden komünalitesi’ ya da ‘doğacı kırsallığa geri dönüş’ gibi, kapitalizmin içinde erimesi gayet muhtemel olan romantik ve pastoral hayallere de karşı koyan, iyi bir örnek.
Beş’in güncel uygulamalarına gelince, özetle şunları görmek mümkün: Beş ekonomik bir dayanışmadan—>siyasi ve ekonomik bir dayanışmaya dönüşmüş. Ancak bu gerçekleşirken duygusal ve vicdani zeminini de koruyabilmiş: Örneğin geçmişte sadece kişisel kayıplarla ilgili olarak uygulanan beş, Karakoyun’ da siyasi kayıplar için de uygulanmış. Köy, beş geleneğini siyasi kayıpları telafi için de kullanmış. Bu öğretinin yerleşmesinde KÖH’ nin çoşkun ve umutvar payı kadar; onu tartışan ve rayına oturtan eski sosyalist ve sınıfın temelini tanıyan sosyalist aklın da büyük payı var.
Öte yandan, ortak karar alma geleneği; vicdanın halen en tutucu zeminini pekiştiriyor. Karakoyun, demokratik ekonomi arayışlarımızdaki temel yapı taşlarını izleyen iyi bir örnektir: Köle emeği kullanmadan, ücretli emeği kullanarak ancak emek-değerini toplumsal emek ile ölçerek zenginleşiyor.
Karakoyun aynı zamanda, emek -değeri para ile ölçen bir kapitalist sistem içinde dayanışmayı sürdürmek için mirov geleneğini yaşatıyor. Bu dayanışmayı mitik, mitolojik bir temele dayandırıyor (beş) ve onu ilerletmek için de yine dayanışma ve eşitlikçi ağlara başvuruyor. ‘Mirov’un ‘Aynı kaptan beslenenler’ geleneğini; komünal bir ‘yemek yediği kabı yıkayanlar’ geleneğine aktarmayı başarıyor. Dikine değil, yatay hiyerarşiler ağı kurarak muhtar vb. devletin zorladığı resmi liderlik sistemlerini kendinden uzak tutmayı başarıyor; kazanç, kişisel kâr ve rekabet gibi baştan çıkarıcı süreçleri—> bolluk ve ortaklık gibi daha sürekli mutluluklara dönüştürüyor.
Karakoyun kapitalist bir sistem içinde yaşadığını bilinçle biliyor; her örneğin ancak kendi tarihsel gerçekliğinde mevcudiyet kazanacağını, her durumun da ancak kendi halkı isterse ve kendi istediği gibi gerçekleşeceğini, her örneğin ancak geçmişten getirdiği birikimle yaşayacağını en iyi gösteren örneklerden birisi olarak: Karşı koyuyor,
Kendi dayanışma ağlarını sabırla, vicdanla, inkârsız ve özgüvenle örüyor.
*Sosyolog. Yazışma için: ozgen.nese@gmail.com
Yoruma kapalı.