Ayrılma (secession) ile ayaklanma (sedition), siyaset ve savaş arasındaki ilişkinin, ya da daha genel olarak hukuk ile çatışma arasındaki ilişkinin teorik alanını tanımlar. Bu makalede, Makyavelli’nin ve Spinoza’nın siyasal teorilerinin, modern siyasal düşüncenin dayandığı tüm dogmaların temellerini yerle bir ettiklerini iddia ediyoruz ve bu düşünürlerin, siyaset ve çatışma meselesini inceliyoruz.Toplumsal çatışmayı tarafsızlaştırmayı (nötralize etme) hedefleyen bir siyasi teori oluşturmaktansa, pek çok erken modern felsefeciler gibi, Makyavelli ve Spinoza da, siyaset ve çatışma arasındaki ilişkinin karmaşık ve ‘özyinelemeli (rekürsiv)’ olduğunu düşünür. Her iki felsefeci de, yapım veya sentezin herhangi bir diyalektik şemasının dışında bırakarak, siyaseti, çatışma ile direniş üzerinden düşündükleri kadar, onu toplumların ihtilaflı yaşamlarının bir ifadesi olarak hukuk yoluyla da okurlar. ‘Yurttaş’ ordu argümanını kullanarak, yurttaşın, hem bir asker, hem de çatışmanın bir öznesi olduğunu düşünürler.
Seditiosissime dicere
Kelime Yunanca ise, şeyin kendisi Romalıdır. Romalıların, siyasal olanın kökenlerinde bulunacak bir ‘ayaklanma (sedition)’ kavramını icat etmedikleri bir gerçek. Bu fikriyat aslen eski Yunan’dan gelmektedir; demek ki, şimdi hala mirasında dolaştığımız Batı geleneğinin bir parçası oluyor. Fakat Romalıların seditio [Türkçedeki ayaklanma sözcüğünün eski Yunanca karşılığı] diye kast ettikleri, Yunanlıların statis kavramıyla tam olarak örtüşmüyor. Seditio, karmaşık ve eklemlenmiş bir fikir; çok çeşitli çağlarda ve aynı kültürel katmana ait olduğu halde tamamen farklı anlamlandırmalara sahip çok farklı politik formlarda, tekrar tekrar ortaya çıkar. Mesela, ilk olarak Roma Cumhuriyeti’nde ve sonra Roma İmparatorluğu’nda ortaya çıkmış ve gelişmiştir (Botteri, 1989).
Ayaklanmanın, siyasetteki ‘hareket’ kavramıyla bir ilişkisi var. Önemli historiyografik incelemelerinde pekçok araştırmacının da ortaya koyduğu gibi, Yunancadaki stasis kelimesinin farklı anlamları, örneğin, sadece zıt anlamlıymışlar gibi görünüyor. Stasis, bir kentteki gruplar, hizipler arasında, asla bir çözüm bulunamayan çatışma anlamında, ‘açmaz’ demek. Fakat öbür yandan, stasis, isyan etmek veya aşağıdan yukarı hareket etmek anlamına gelen kinesisle eşanlamlı olan histemi fiilinden türetilmiş, eylem niteleyen, isim tipi bir sözcük. Latincede de benzer bir karışıklık görüyoruz; seditio, Benveniste’ye göre, Hint-Avrupa ailesindeki dillerde bulunan *swe yapısından türetilmiş. Bu kök kelime, hem kendi üzerine geri dönmenin, hem ötekinden ayrılmanın gerginliğinin, hareketin gerginliğinin temayüzü, ayırt edilmesi fikrini ifade ediyor.[1] Analiz filolojiden siyasi kavramsallık alanına kaydıkça, bu iki terim arasındaki ilişki daha da karmaşıklaşır. Hatta,bu kavramların erken modernite siyaset felsefesinde bulduğu yansımaları düşündüğümüzde, karmaşıklık derinleşir. Roma tarihi boyunca gerçekleşmiş çeşitli siyasal çatışma tipleri arasındaki belli farklar, pek çok tarihsel ve felsefi yansımanın odağında olagelmiştir. Çok sayıda ılımlı ve ‘sivil’ çatışma olduğu görülür. Mesela MÖ 5. Yüzyılda pleblerin Aventin’den ayrılışı gibi. Fakat savaşa varmaya ramak kalmıştır. Fakat daha şiddetli çatışmalı olanlar da vardır. Ancak bunlar, Roma dönemi siyasal hayatının normal ifadelerindense siyasal anormallikleri olarak görünür. Secessio (ılımlı, ‘makul’ muhalefet) ile seditio (bellum civile [iç savaş] den hemen önceki koşullar) arasındaki fark, aynı zamanda, siyasal alanda etkin toplumsal güçler arasındaki farklı güçlere tekabül eder. Eğer ayrılma (secession), işbirliğinin, de facto bir ‘politik grev’in, geçici olarak durdurulmasıysa sadece, ayaklanmada siyasal olanın kendisini kuşatmak gibi bir güdü, düşmanı olduğu gibi safdışı etmek ve toplumsal ilişkiler için yeni ve farklı normlar tahmil etmek(yüklemek) gibi bir ihtiyaç vardır.
Ayaklanma kavramı, çatışma ve pek çok farklı biçimleriyle siyasal olan arasındaki ilişkiye dair o daha kapsamlı kuramsal soruyu kullanıma sokar. Seditio (ayaklanma kelimesinin kökü, Latince), sadece klasik dünyanın değil, aynı zamanda başlangıcından beri modern devletlerin de bünyesindeki politik faaliyete özgü, tekerrür eden ve somut bir olgudur. O zaman kendimize soralım, felsefe, bu konuyu hangi anlamıyla idrak etti? Hatta, idrak etmek istedi mi? Modern siyaset felsefesi, mesela modern Avrupa ulus-devletlerinin oluşum dönemin den görüldüğü kadarıyla, çatışma ve ayaklanma sorununa hangi sarih çözümü sundu? Bundan sonraki bölümlerde sadece historiyografinin alanına hitap etmiyor. İsyan ve ayaklanma olgusunu kuramsal düzlemde yorumlamak için, modern siyasal düşüncenin analizinden çok önemli genellemeler çıkarmanın aslında mümkün olduğunu iddia edeceğim. Bu makalede, Makyavelli’nin ve Spinoza’nın, modern siyasal düşüncenin dayandığı tüm dogmaların temellerini sarsan, çatışmanın teorik modelini, – ayrıca seditio kavramının siyasal teorisini- nasıl inşa ettiklerini inceleyeceğim. Onların siyasal teorilerini bu kadar istisnai kılan şey, tam olarak şudur ki, modern siyasal düşüncenin de yaptığı gibi, düzeni ve çatışmanın tarafsızlaştırılmasını (nötralizasyon) reddetmeleridir. Düşüncelerinde bilhassa ilginç olan şey ise, hukuk ve çatışma arasındaki rabıtaya dair çıkarımlarıdır. Modern siyasal düşüncenin bu ilişkiyi karşılıklı dışarlama ilişkisi (hukuk çatışmayı alt eder) üzerinden okuduğu veya dairesel (hukuk hem çatışmadan doğar, hem de onu düzenler) diye nitelediği yerde, Spinoza ve Makyavelli, bu ilişkinin nedensel olmak zorunda olmayan, nedensel olmayabilen, doğrusal olmayan (non-linear) ve karmaşık olduğunu düşünür. Bu ilişkinin tekrarlamalı (rekürsiv) olduğunu, tedahül ve birlikte bulunma kavramlarının damgasını vurduğu bir ilişki olduğunu, inşa veya sentezin herhangi bir diyalektik şemasına tamamen dışsal konumda bulunduğunu göstermek istiyorum.
Hukuk ve Çatışmanın Kuralı: Makyavelli ve Seditio’nun Siyasal Teorisi
Antik Yunan tarihçileri, bir topluluğun siyasal düşüncesi ile gerçek siyasi hayatını tarif etmekte kullanılan iki model arasında büyük bir fark olduğunu fark ettiler. Bir tarafta, şehir devleti ile vatandaşlarının birliği miti üzerine kurulu, durağan ve ikonografik bir model var. Üstelik, bu mit, çatışma tarafında asla bölünmeyen, gayrimenkul bir zamanın miti. Öbür taraftaysa, farklılığı, çatlakları, siyasi yaşamın hararetini, sosyal dokudaki gözyaşlarını, bir topluluğun olgunlaşmasına ve gelişimine işaret eden bu gözyaşlarını vurgulamaya hevesli, daha dinamik bir temsil durumunu görüyoruz. Nicole Loraux’nun da ustalıkla ileri sürüp tartıştığı gibi, bu iki modelden birincisi antropologun, ikincisi tarihçininkidir (Loraux, 2005). Bu iki historiyografik model, Yunanlıların kendi şehirlerini ve şehirlerinin siyasi yaşamlarını betimlemekte kullandıkları söylemin, eş-varolan ve ters düşen iki suretine nöbetleşe tekabül ederler. Çatışmayı anlatısından hariç bıraktığı için, antropologun modeli, şehrin tarihini depolitize eder. Tarihçinin modeli ise, çatışmanın, politika düşüncesinin ta kendisiyle girift, ayrılamaz olduğunu kabul eder. Yunanlılar, şehir devletinin siyasi yaşamını kendi çalışmalarında bu çifte karakteristik ile ortaya koyarlar. Yunan şehri, tam da kendi siyasetine ve kendi kökenine içkin olan çatışmayı sıfıra indirmeye meyilli, depolitize edilmiş bir ışık altında sunulur genellikle. Mesela, meşru iktidar anlamındaki terim arkhe (arkhé), sık sık üstünlük, egemenlik ve içerdeki veya dışardaki bir düşmana karşı kazanılmış zafer anlamındaki kratosa tercih edilir (Loraux, 1997: 60 ff.).
Ancak, barışçıl ve uzlaşmacı olan böylesi bir özdüşünümün bariz ideolojik işlevinin ötesine bakmak; kelimelerin hakiki anlamlarının, kavramsal desteklerinin ve geldikleri anlam örgülerinin farkında olmak gerekir. Daha önce gösterildiği gibi, seditio ve secessio kelimelerinin ve ayrıca stasis kelimesinin anlam örgüsü, bizi, her şeyden önce teorik ve felsefi-politik (politik-felsefi) olan bir sorunsala sevk ediyor. Bu nedenle, bu kavramların oluşumlarında ve telaffuzlarındaki tarihçeleri, bize tarihçilerin, özellikle antik tarihçilerin devrettikleri kadarıyla, tahkikatın (soruşturmanın) felsefi biçimlerinin doğruluğunu sorgulatıyor. İşte tam olarak bu nedenle, Makyavelli ve Spinoza gibi düşünürler, çalışmalarının pek çok sayfasını, kavramsal ayrıntılandırma açısından imtiyazlı bir alan olduğunu düşündükleri tarihsel deneyimin analizine ayırmışlardır (Moreau, 1994). Makyavelli, tarihi teorik bir Kampfplatz, siyasi iktidarların birbirleriyle büyük çatışmalara girdikleri teorik bir savaş alanı olarak kullanır.
Savaş alanındaki bu çatışma, onun için, mecazi bir çatışmadansa, çatışma ve isyanın gerçek, fiili bir siyasal teorisidir. En olgun eseri olan Floransa’da Komplolar ve Karşı Komplolar Tarihi’nde Makyavelli, şehrin ileri gelen tarihçilerini eleştirir. Ona göre, bu tarihçiler, şehrin tarihinde epeyce vuku bulan çatışma ve ayaklanma konusunu yeterince incelememişlerdir. Bu tarihçilerin eserlerinin aşırı derecede soyut ve idealize edilmiş doğasını, ayrıca hakiki siyaseti anlamaktaki hiçbir işe yaramıyor oluşlarını şüpheyle sorgular.
Bu antik Floransalı tarihçilerin tutumu uzun bir geleneğe sahiptir, ki Makyavelli’ye göre bu tutum, sadece historiyografik bir hataya değil kaydadeğer bir politik yanlışa da yol açan bir tutumdur. Bu, çatışmayı gözardı etme tutumu, pek çok antik Yunan tarihçisinin de tavrını yansıtır; bu tarihçilere göre, izonominin temelindeki paylaşım kavramı, Nicole Loraux’nun söylediği şekliyle ‘kolektif vatandaşlığın, birbiriyle mübadele edilebilirlik simgesi altında kendini vermeyi arzu ettiği imgedir. Şehrin görmek veya düşünmek istemediği ne varsa maskelemek amacıyla kurulan ütopyaya benzer birşey. Yani, siyasetin kalbinde bulacağımız şey, hemen hemen ve bazen hakikaten çatışmadır ve çatışmanın trajedisi, güzel birleşik şehrin bir diğer yüzünden başka bir şey değildir.’ (Loraux, 1997: 42). Fakat klasik yazında bu tema, ilk bakışta görünebilen daha karmaşık bir gelişime sahiptir. Platon -ki kendisi ütopyaların babasıdır ve bu nedenle Spinoza tarafından sertçe eleştirilmiştirzoografiyi, canlı varlığı hareketsiz hale getirdiği için mahkum eder. Timaios isimli eserinde, şehir devletinin soyut tanımını eleştirir: Ve şimdi, bir sonraki mekanda, tasvir etmiş olduğumuz devlete dair duygularımı dinleyin. Duygularımı şu tür birşeyle mukayese edebilirim: farz edin ki, mesela, ister sanat eseri olsun, isterse de gerçekten canlı ama hareketsiz olsun, güzel yaratıklar görünce, bir insan, bunları hareket halindeyken görme arzusuyla devinmeli; bünyesinin kaldırabileceği bazı egzersizleri bunun için kuvvetle ifa etmelidir. (Plato, Timaios 19 b-c).
İşte tam bu noktadadır ki Sokrates, şehri karakterize eden çatışmaların tasvir edilmesini ister: ‘Tarif etmiş olduğumuz devletle ilgili duygum tam olarak bu. Devletlerin savaş açtığı mücadelelerde başkalarıyla boy ölçüşen devletimizi kelimelerle betimleyen herkesi memnuniyetle dinlerdim’ (Plato, Timaios 19 b-c). Tarihin bir parçası olan çatışmayı ve onun ikili anlamını, günümüzde herkesten daha iyi ifade etmiş bulunan ise Foucault olmuştur. Bir yanda, farklı ‘taraf’lar arasındaki çatışmanın, mücadelelerin, isyanların bir ifadesi olarak tarih duruyor. Öbür yanda ise, historiyografinin, teorik mücadele içinde bir araç olduğunu fark ediyoruz ki bu teorik mücadele, modern siyasi örgütlerin temelinde yatan fetihler, zulümler ve katliamları atlamasıyla dikkate değerdir. Foucault’ya göre, ‘ırkların savaşı’nı resmeden Boulainvilliers’nin eserleri, karşı-tarihin doğuşunu takdim eder. Topluluk içindeki ‘birkaç’ın zaferi, ötekiler için her zaman bir yenilgidir. Karşı-tarih, soygunculuğu, yağmacılığı ve şiddeti gösterir; bunlar mülkiyetin hakiki kökenleridir ve karşı-tarihte mülkiyetin istihkak yoluyla elde ediliyor olduğu gösterilir.[2]
Savaş ve hukuk arasındaki zıtlık böylece çözülmeye başlar. Modern siyaset felsefesinde -mesela kontraktüalizmde (sözleşmecilik)- savaş, hukuka muhalefet, siyaset ve politikaya kesintisiz bir tehdit olarak düşünülür; ayaklanma, bir patoloji gibi, siyasetin sağlıklı ve normal seyrini kesintiye uğratır. Fakat Foucault’ya göre, Boulainvilliers’nin sunduğu karşı-tarih, küllerin altında için için yanan ateş gibi, savaşın da hukukun yüzeyinin altında, mütemadiyen pusuda beklediğini gözler önüne serer. Başka bir deyişle, siyaset ve hukuk, savaşın başka araçlarla devam ettirilmesidir yalnızca. Bu aralıksız çatışma, toplumsal ilişkilerin her boyutunda ayan beyan ortadadır. Foucault, hapishaneyi incelemişti ve ‘Hapishane’nin Doğuşu’ isimli eserinin sonunda şunu yazmıştı: ‘bu merkezi ve merkezleştirilmiş insanlıkta, karmaşık iktidar ilişkilerinin etkisinde ve enstrümanında, “hapsetmelerin” çoklu mekanizmalarıyla cebrolan bedenler ve kuvvetlerde, bu stratejinin kendi içlerinde unsurları olan söylemlerin nesnelerinde, savaşın uzaktan gelen uğultularını duymamız gerek’.[3] Makyavelli, siyasal olanın muhakkak çatışmacı olan karakterini açığa çıkardığı, yoğun bir tarih araştırmasına girişir. Ayaklanmanın -ve genel olarak çatışmanın- hürriyetin kökenlerinde olduğunu da vurgular.
Öncelikle Makyavelli, Aristoteles’ten beridir Batılı siyasal geleneğin merkezinde yer almış bir değer olan, topluluğun ahenk ve refah değerlerine meydan okur. Aristoteles’e göre, toplumdaki roller arasında bir takım doğal ayrımlar vardır. Baba ve anne, erkek eş ve kadın eş, efendi ve köle; bunlar, topluluğun üzerine kurulu olduğu belli başlı ikililerdir. Böylesi bir ayrım doğal ve gereklidir ve etkileri olumludur; çünkü der Aristoteles, ‘kendi zihniyle öngörebilen kişi, doğal olarak hükmedendir ve doğal olarak efendidir; ve bunları kendi bedeniyle yapıp edebilen kişi öznedir ve doğal olarak köledir; böylelikle, efendi ve köle aynı çıkara sahip olmuş olur’ (Aristotle, Politics, I, 2, 1252a 30 ff ).
Bu şekilde, Aristoteles, toplumun doğal olarak eşit olmayan üyeleri arasında ayrılmaz bir bağ kurar. Doğal eşitsizlik bu farklı bireyler arasında bir çatışma yaratmaz; tam tersine, müşterek dostluk duygularına ilham verir. Adalet, siyaset alanında, ortak iyide bulunmalıdır, yani ilkesel olarak, herhangi bir stasis veya ayaklanma imkanını dıştalayan bir mutabakatta (omonoia). (Aristotle, Nicomachean Ethics, IX, 6, 1167a, 22 and ff. See also VIII, 11, 1159b, 27 and ff. and Politics, II, 4, 1262b, 8 and ff).
Makyavelli, mutabakat ve devlet içerisinde ayaklanmanın reddi olarak anlaşılan bu ortak iyi fikrine kuvvetle saldırır. Ortak iyinin iktidar için, hürriyeti sürekli tehdit eden baskıyı saklamaya yarayan bir incir yaprağından başka birşey olmadığını iddia eder. Makyavelli, arkhenin her dışavurumunun altında saklı duran kratosu açığa çıkarmaya çalışmaktadır. Siyasal ilişkilere damgasını vuran doğal çatışmayı teşhir ederek, ortak iyinin ideolojik örtüsünün altından gruplar arasındaki mücadele cebren gün yüzüne çıkar.
Floransa’da Komplolar ve Karşı Komplolar Tarihi’nde (kaynak metinde Florentine Histories), şehre karşı görev yapmak, hizmet etmek için edilen her teşebbüsün, cumhuriyetin hürriyetine oligarklar veya tiranlar tarafından yapılan her saldırının, Atina dükünün yaptığı gibi, nasıl her zaman ‘ortak iyi’ adına gerçekleştirildiğini gösterir.[4] Fakat Makyavelli’nin eleştirisi iç ve dış politika arasındaki ilişkinin ve savaşın rolünü ele alışında çok daha şiddetlidir. Bir dış düşmana karşı verilen savaş, ister Floransa’da, ister Roma’da olsun, her zaman, iç politik mücadelede de bir araç olarak kullanılagelmiştir. Yani, bir diğerini kaybetmek pahasına savaş, toplumun bir katmanını zenginleştirmek amacıyla bir araç olarak kullanılmıştır. Başka bir deyişle savaş, iktidar dinamiklerini düzenleyen; korku ve baskı üzerine kurulu bir içsel düzen kuran bir araçtır. Bu durum özellikle, Lucca lordu Castruccio Castracani’ye Floransalıların verdiği tepkide veya Floransa’yı,Visconti’nin Milano Dükalığı ile karşı karşıya getiren savaşta bariz bir biçimde görülür (Florentine Histories, IV, 4). Makyavelli, böylece ortak iyinin ve Aristotelesçi ‘mutabakat’ın eleştirisini, daha özgün ve güçlü bir teorik konumlanış için yola çıkış noktası olarak kullanır: hürriyetin savunusu ve üretiminde siyasal çatışmanın olumlu rolü. Titus Livius’un İlk On Yılı Üzerine Söylev [Siyaset Üzerine Konuşmalar] isimli eserinde Makyavelli Roma’nın büyük ve güçlü bir şehir olmasının nedeninin, pek çok yazarın iddia ettiği üzere Roma’nın ‘servet’i değil, şehirde (Makyavelli’nin toplumun farklı katmanları için şemsiye (kapsayıcı) terimi, yani ayak takımı ve soylular) onların [toplumun farklı katmanlarının] farklı hırslarının sızmasını sağlamak amacıyla, politik ‘mizah’ın var oluşuna olanak tanıyan maddi karakter (tıynet) olduğunu iddia eder. Bu karakter, plebler ve parlemento (senate) arasındaki çatışmayı hiç baskılamadı – aslında izin verdi, hatta destekledi. Makyavelli, belli politik amaçlar ve ‘haysiyet’ adına mücadele eden farklı grupların yer aldığı ılımlı çatışmalar ile iktisadi nedenlerle birbiriyle kavgaya tutuşmuş hiziplerin yer aldığı daha sert ve şiddetli çatışmalar arasında kimi ayrımlar ortaya koyar. Makyavelli’nin andığı ikinci tür çatışma, özellikle, Gracchi tarafından yürürlüğe konan ziraat yasasını takiben gerçekleşmiş muhtelif mücadelelerin karakteristiğinde görülür.
O kadar çok trajik olaydan sonra böylesi bir çatışma, imparatorluğun nihai yükselişinin bitişine ve cumhuriyetin sonunu getirmeye neden olmuş olsa bile, Makyavelli şöyle iddia eder, böyle bir mücadele olmadan hürriyet daha erken bir ölümle dahi karşılaşmış olmayacaktı. Roma’nın üç yüzyıllık tarihini karakterize eden kesintisiz bir ayaklanma hali kadar hiçbir şey, kentin o kadar uzun süre özgür ve güçlü ayakta kalmasını sağlayamazdı.[5] İlk bakışta Makyavelli’nin iki tür çatışmanın mevcudiyetini iddia ettiği zannedilebilir ki bu iki çatışmadan birincisi, ılımlı ve olumlu olan, hürriyeti ayakta tutmaya katkıda bulunurken, ikincisi, daha şiddetli ve ölçüsüz olan, cumhuriyet kurumlarında kriz çıkmasını provoke eder gibi görünür. Aslında Makyavelli böylesi bir ayrım yapmaz. Bu ayrım, savaş halinin değişik biçimleri arasında klasik felsefenin ortaya koyduğu farklılık tanımını hatırlatıyor. Yunanlılar, gördüğümüz üzere, savaş (polemos) ile uyumsuzluğu (stasis) birbirinden ayırır. Mesela Platon, mücadeleler arasında belli bir aşinalık ve benzerlik tutturup korunmanın, Helenlerin bir karakteristiği olduğunu ve bunun birinci amacının ihtilaf eden kuvvetler arasında ilerde gerçekleşebilecek bir barışı sağlamak olduğunu iddia eder. Öbür taraftan, barbarlara karşı yürütülen bir savaş hali doğal ve daimiydi. Bu durumda, savaş yöntemleri çok daha zalim ve şiddetliydi; yağmalamaya, arazi yakmalara, külliyen yıkıma ve cinayete de izin verecek nitelikte olan hatta izin veren bile değil, bunları yapmanın doğal olduğu yöntemler.[6]
Bu iki tür mücadele arasındaki pratik ve teorik farklılığın Romalılar da farkındaydı. Mesela Appianus, Bella Civilia [İç Savaşlar] isimli eserinde, pleblerin Kutsal Dağ’a geri çekilmesiyle ortaya çıkan çatışma ile Coriolanus’un kendi şehrine açtığı ve ordan insafsızca sürgün edilmesiyle sonuçlanan savaşın birbirinden farklı olduğunu söyler. Lucius Ampelius, Liber Memorialis (Anı Kitabı) isimli eserinde, pek çok bölümünü ayaklanma konusuna ayırır; bir tarafa ayrılmayı – mesela aristokratlar ve plebler (alt tabaka) arasındaki karşıtlık – ve öbür tarafa da -örneklerini Gracchi zamanlarında bulan – ayaklanmayı koyarak aralarındaki farklılıkların altını çizer. ( Lucius Ampelius, Liber Memorialis, 41). Halikarnaslı Dionysos, mücadeleleri kitlesel katliamlara bulaşmadan idare eden Romalıların, Grachhi’nin hükümetin istikrarını bozmasından sonra, nasıl yüzyıllar boyunca durmadan cinayetler ve sürgünler gerçekleştirdiğinin üzerinde durur ( Dionysius of Alicarnassus, Antiquitates romanae, II, 11, 2). Ayaklanma (secessio) kan dökmeyen bir eylemdir, kamudaki işbirliğinin şiddetsiz bir yolla kesintiye uğratılmasıdır ve muhakkak kan dökmeyle sonuçlanan ayrılmadan (seditio) ayırt edilmelidir. Bu ayırt ediş, Romalı zihniyetindeki bu türden bir farklılığın açık bir kavrayışını ortaya koyar, böylesi bir kavrayış, kesin olmayan ve bulanık sınırlar içinde bulunabiliyor olsa da.
Farklılık, politik alanla bağlantılı, yerinde bir teorik probleme dikkat çekiyor ki bu problem, özellikle de “sözleşmeci doktrinin” ortaya çıkışı bağlamında, modern devletin ‘geometrisinin’ gelişimini belirleyecektir. Pleblerin meşru ve şiddetsiz mücadelesi ile Grachhi zamanlarının kanlı ve yıkıcı çatışmaları arasındaki fark, şehirde siyaset ve çatışmaya ait meşru sahayı sorgulamaya sevk ediyor. Şehirden Kutsal Dağ’a geri çekilişlerinde, kendilerini siyasal katılımdan hariç tutan plebler, iktidarın ortak paylaşımına ‘dışarıdan’ meydan okur. Kentlerin (urb) uzamının dışında, plebler, gaiplik yoluyla, iktidar paylaşımının yeni bir müzakeresini kurmak isterler. Stasis (iç savaşa varan ihtilaf) ve apostasis (dinden çıkma) (stasiazo ve aphistemi), mesela, isyanda pleblerin eylem alanını (hem semantik, hem de teoriktir) belirlemek amacıyla Halikarnaslı Dionysos tarafından kullanılan terimlerdir. Pleblerin ‘apostazlık durumu (dinden çıkma, dönme)’, geri çekiliş, vazgeçiş, eylemsizlik, hatta ortak siyasal faaliyetten kendini gönüllüce esirgeme gibi anlamlar çağrıştırır. Öte taraftan, ayaklanma eylemi ise, şehirdeki iki karşıt grubun arasında gerçekleşen dolaysız bir çatışmayı gösterir. Bu durumlarda mücadele aracı geri çekilme, gaiblik veya eylemsizlik değildir; tersine politik sahnenin şiddetle işgal edilmesidir. Bu politik alanın ‘iç’i, kanlı çatışma yoluyla fethedilmesi gereken bir arazi olur ki, kanlı çatışmanın çıkarları artık iktidar paylaşmaktan yana değildir, daha çok karşı cepheyi ele geçirip defetmek peşindedir.
Söylevler isimli eserinde, Machiavelli’nin, klasik historiyografi zamanlarına dek uzanan bu ayrımın farkında olduğunu görüyoruz; klasik historiyografide de ziraat kanunlarından önceki mücadeleler ile imparatorluğun feci şekilde ve merhametsizce yükselişine yol açan ayaklanma arasında bir ayrım yapılır. Ayaklanma, Roma imparatorluğunu krize sokmuştu ve bu, imparatorluğun iktidarını gittikçe tehlikeye atmıştı. Fakat – işte Makyavelli’nin cesur ve yenilikçi teorisi budur – oradaki ayaklanma kargaşaları ve münasebetleri kınanmamalıdır. Her ne kadar şiddetli ve kanlı olsa da, bu kargaşa ve münasebetler, soyluların hırsları ve muktedir olma isteklerinin yol açtığı dejenerasyonu, özgürlüğün kademeli dejenerasyonunu ‘frenleme’ kudretine sahiptir:
İşte başlangıç böyleydi ve ziraat kanunlarının sonu da böyle oldu. Başka bir bölümde göstermiştik, Roma’yı özgür kılan şey, oradaki ayak takımı ile parlemento (senato – Roma parlementosu) arasındaki düşmanlıktır. Çünkü bu nedenledir ki kanunlar hürriyetin lehine yapılır. Bu çıkarsamamız ile ziraat kanunlarının sonuçları pek örtüşmüyor gibi görünse de, şunu itiraf etmeliyim ki, bu hususta fikrimi değiştirmeye meyilli değilim. Çünkü azametlilerin hırsı da öyle muazzamdır ki, bunlar çeşitli yol ve araçlarla bir şehirde zaptedilmezlerse, o şehir yakında bir harabeye çevrilir. Nitekim, eğer Roma’nın esaretine neden olan ziraat kanunlarından enikonu üç yüz yıl önce olsaydı, bu durum, esarete, bir ihtimal, çok daha erken bir zamanda yol açmış olacaktı; tabii plebler, iştahladıkları diğer bir takım talepler ve bu kanunlar aracılığıyla soyluları kontrol altında tutma ihtiraslarını muhafaza etmemiş olsalardı (Discourses, I, 37 ).
Açıktır ki, Makyavelli ayaklanmayı ve yol açtığı, bazen şiddetli de olan, çatışmayı mahkum eden historiyografi geleneğinden kendini uzak tutmak istemektedir. Floransa’da Komplo ve Karşı Komplolar Tarihi’ni (Florentine Histories) yayınladıktan birkaç sene sonra Makyavelli iktidar ve çatışma ilişkisi meselesine geri döner. Roma’daki çatışma ile Floransa’daki çatışmayı karşılaştırır: eğer Roma’da mücadeleler daha ılımlı ve ‘uygarca’ çözülmüş olsaydı, Floransa’daki mücadeleler şiddet, cinayet ve sürgünle damgalanacaktı. Çatışmanın iki yönteminin klasik yan yana dizilişi (juxtaposition) geri dönüyor. Yine de, Makyavelli’nin tezi, Roma’daki mücadelelerin ‘uygar’ ve ılımlı gelişimi, soylu sınıfı gittikçe güçlendirmiş ve kaçınılmaz olarak da pleblerin özgürlüklerini kaybetmelerine yol açmıştır der. Bu mücadelelerle serbest bırakılan kriz, Roma iktidarını gittikçe zayıflatmıştır: kriz ve iktidar, karşıt güçler olarak, doğrusal bir şekilde yan yana konmuştur bu durumda.
Floransa’da, öte yandan, pleblerin ‘önemli ailelere (famiglie grandi)’ karşı ayaklanması, erdemli ve demokratik bir toplumun kuruluşunun tarafında olan bir toplumsal, siyasi ve iktisadi halet yaratarak, soyluluğun iktidarının kellesini derece derece kopardı. Floransa’daki sulta, soyluluk ve avamlık arasındaki bu çatışma tarafından azaltılmadı; aksine, bu kesintisiz ayaklanma, yeni bir düzenin kuruluşu için uygun koşulları kurmuş olan bir kriz yarattı. Etimolojik ve Hipokratik manasıyla kriz, küçülen bir iktidar anlamına gelmez. ‘Kriz’, bir vaziyetin muhtelif ve hatta karşıt neticelere yol açabileceği düğüm noktasıdır. Floransa’da ayaklanma, kriz ve iktidarın, karşlıklı etkileme ve karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde, devamlı bir biçimde birbirinin içine geçtiği bir durum yarattı.
Kriz ve iktidar arasında ayaklanmanın tavassut ettiği bu karmaşık ilişki, hukuk ve çatışma arasındaki benzer karmaşık ilişkiyi hatırlatıyor. Makyavelli’nin çatışmaya bağımlı modeline verdiği ayrıcalık, anayasal ve teşrii sistemleriyle bağları koparılmış gündelik siyasi olaylarla sınırlı değildir yalnızca. Hatta Makyavelli, hukuki olanı siyasal olanın üstüne koyup böylece ikisini kaynaştırarak, bu türden bir ayrımı reddeder. Makyavelli, çatışma ve ayaklanmanın hukuktan bağımsız bir pozitif değere sahip olmadığını, bunun yerine, özgürlükten yana olan iyi kanunları tam olarak bu şeylerin ürettiğini iddia eder. Her cumhuriyette iki tür nüktedanlık [humour] (umori) vardır, ayak takımının ve azametlilerin ve hürriyer taraftarı olan tüm yasalar bu ikisinin arasındaki çarpışmadan kaynaklanır. [..] Demek ki, bu tür kargaşaların zararlı olduğunu düşünmek mümkün değildir; ne de, içinde dönen nifaklar namına, sekiz veya ondan fazla vatandaşını hala sürgüne göndermemiş, birkaçını öldürmemiş ve birçoğuna da para cezası kesmemiş olduğuna bakıp, böylesi bir cumhuriyetin bölünmüş olduğu söylenebilir. Erdemin öyle çarpıcı örneklerinin vuku bulduğu hiçbir bozuk yoldan, bir cumhuriyet makul bir şekilde lekenemez de. Çünkü iyi örnekler iyi eğitimden ortaya çıkar, iyi eğitim iyi kanunlardan ve iyi kanunlar da pek çok kişinin oldukça anlayışsızca kınadığı kargaşaların ta kendisinden ortaya çıkar; sonuçlarını dikkatlice çalışan herkes, bunların ortak iyiye zarar veren herhangi bir şiddet eylemine veya herhangi bir aforoza neden olduklarını görmeyeceklerdir fakat göreceklerdir ki bu sonuçlar kamusal hürriyetin yarar gördüğü kanunlara ve kurumlara yol açmıştır (Discourses, I, 4 ).
‘İyi örnekler’, ‘iyi eğitim’den gelir – çatışmadan çıkıp yükselen ‘iyi kanunlar’ın bir sonucu olarak.
Yani, geleneksel siyaset felsefesinin, yalnızca siyasal olanın tesisi olarak değil, insanın eşvaroluşunun kaçınılmaz bir olgusu olarak da, tanımayı hep inkar ettiği bir şeyden: çatışma. Althusser, ‘politik ilksel birikim’den bahsederken, Makyavelli’nin, hukukun değil, zorun dilini kullandığını bu nedenle iddia eder. Fakat bu sayfalarda aslında her iki unsurla da karşılaşıyoruz ve bu iki unsur, birbirinden ayrılamaz bir şekilde bağlanmış, hiçbir barışçıl çözüm bilmeyen ve efsanevi bir altın çağa (aetas aurea) dair herhangi bir imgeleme yabancı bir sarmal içinde tekrar tekrar sarılmış bir haldedir.
Makyavelli, tarihin kurumsal bir düzende devinimini eksiksiz bir şekilde ‘sabitleme’ imkanını [deviniminin eksiksiz bir şekilde sabitlenebileceğini] a priori gözden çıkarmaz. Lycurcus ve ona benzeyen pek çok diğer bilge ‘yasa koyucular’ tam olarak bu teşebbüste başarılı oldular. Belli bir dönemin sosyal ve siyasal yapısına uygun kurallarla toplumu organize ederek, hem gelişimi, hem de dejenerasyonu engellemekte başarılı oldular ve böylece, değişime direnç gösterebilen, erdemli bir sosyopolitik vaziyet kurabildiler – sonsuza kadar olmasa bile, en azından epey uzun bir süre devam ettiler. Roma’nın durumunda ise, yasalar ve kurumlar tarihle, toplumsal ve siyasal güçlerinin – zorunlu olarak çatışma vasıtasıyla – gelişimiyle uyumlu bir şekilde yürür. Yasalar, bu tür şeyler tarafından belirlenen bu değişimlerin dışavurumunun ta kendisidir. Roma, daha başlangıcında, bilge bir yasa koyucuyla hiç ‘karşılaşmadığı’ için, siyasal ‘nüktedanlıkların’ doğal ve gerekli ifadesinin neden olduğu tahribattan kaçmak amacıyla, tarihin meydan okuyuşunu kabul etmek ve kendini çatışma ve değişime açmak zorundaydı. Hukuk ve çatışma, dolayısıyla sonsuz bir kendini tekrar ediş (özyineleme) içinde, bir diğerini idame eder ve yaratır. Fakat toplumsal çatışmanın yıkıcı etkilerini durdurmak nasıl mümkün olacak? Kargaşaların, kendilerine olanak tanıyan yasaları mahvetmeyeceğine ve devleti yıkmayacağına dair ne tür bir garantimiz var? Cevap iki yönlü. Bir taraftan değişmek için yasalarda ve kurumlarda açılımlar yapmak, soruna eksiksiz ve barışçı yozlaşma riskini sonsuza dek askıya alacak bir çözüm getirmeyi engeller. Bu, – yozlaşmanın makus sonuçlarına karşı hürriyeti fiilen savunma ihtiyacı ile birlikte – pek çok müterciminin iddia ettiği gibi, herhangi bir samimi cumhuriyetçi bakış açısının alameti farikası olarak muhafaza edilir (Skinner, 1979 and Pettit, 1999). Öte yandan, iyi ve kötü hengame tartışması, Makyavelli’nin düşüncesinde önemli bir rol oynar
Bildiğimiz gibi, her çatışmanın devlet içerisinde olumlu etkiler ürettiği söylenemez. Makyavelli, belli mücadelelerin müthiş şiddetli ve şehrin siyasal refahı için çok yıkıcı olduğuna dikkat çeker. Roma’da ziraat kanunları dönemi ve Floransa’da Komün Çağı boyunca süren mücadelelere sahne olmuş geçmek bilmez yüzyıllar, böyle zamanlardı. Bunun ışığında, bazı araştırmacılar, yasalar ve kargaşalar arasındaki tekrarlamalı ilişkinin şu perspektifle yorumlanması gerektiğini düşünürler: toplumsal devrim yasaların doğuşunu gerekçelendirir, fakat yıkıcılıktan kaçınmak amacıyla, toplumsal devrimi düzenleyebilen, ona müsaade eden ve hatta onu destekleyen bir kurumu, belli şartlar altında, daha en başından kabul etmek gerekir (Berns, 2000 and Baccelli, 2002). Bu araştırmacılara göre, ‘erdemli’ bir çatışma, önceden mevcut bir tür toplumsal ortak zemin gerektirir ki, bu zemin yenilmiş olanın siyasal katılımdan dışlanmasına müsamaha göstermeyecek bir zemin olmalıdır; kısaca, bir toplumun ortak bir kamusal etiğe ihtiyacı vardır. Fakat bu iki terimin hiçbirinin – ne hukukun, ne çatışmanın – şeylerin temeli veya kökeni olduğunu farz edemeyiz. Tersine, hukuk ve çatışma arasındaki nedensel ilişkiyi canlı tutan erdemli motor, tam olarak, bu dengesizlik, bu istikrarsızlıktır. Bu durum, yine, kriz ve iktidar arasında doğrusal olmayan (fakat biri diğerinin ta kendisi olana dek her zaman kendini tekrar eden) bir ilişki teklif ediyor gibi, Makyavelli’nin de Prens ve Florentine Histories eserlerinin en olgun pasajlarında vargücüyle dile getirdiği ilişki. Bu kendini tekrar etme ve iç içe geçme fikrinin en iyi örneği, Machiavelli’nin tüm yapıtları içindeki en güçlü metaforlardan biri olan insan başlı at (sentor) Chiron’dur:
Öyleyse, bilmelisin ki iki tür dövüş yöntemi var, bir tanesi hukuk yoluyla, diğeri de zor yoluyla: birinci yöntem insanlara aittir, ikincisi ise hayvanlara; fakat ilk yöntem genellikle yetersiz kalır, ikincisine başvurmak gerekir. Bu nedenle, bir prensin, nasıl hem hayvanı, hem insanı kullanması gerektiğini iyi bilmesi şarttır. Achilles ve pek çok diğer antik prensin, onun disipliniyle yetiştirilmeleri ve tahsil almaları için insan başlı at Chiron’a nasıl verildiklerini rivayet eden antik yazarlarca hükümdarlara el altından bu öğretildi. Bu yarı hayvan, yarı insan öğretmenin hikayesinin kıssasının gösterdiği şudur ki, bir prens her iki mahiyeti de nasıl kullanacağını bilmelidir ve diğerine sahip olmayan bir mahiyet, onsuz mukavim kalmayacaktır (The Prince, XVIII ). İnsan başlı attaki bu kendini tekrar eden imgenin, gerginliğe herhangi bir doğrusal netice arz ettiği söylenemez. Machiavelli’nin anladığına göre, bu karşılaşma için herhangi bir diyalektik çözüm yoktur, ne de hukuk ve çatışma arasında herhangi bir çatışma vardır. Tam aksine, hukukun çatışmanın bir ‘fonksiyonu’ (Althusser, 1999), bir dışavurumu olduğu dahi ileri sürülebilir. Dolayısıyla, hukuk, ‘nüktedanlıklar’ın ihtilaflı fakat yıkıcı olmayan bir yolla salıverilmesine izin verir.
Bunun önerdiği şey, kamusal bir etiği teyit etmek veya adaletin kuruluşunu önceleyen ortak erdem değildir; ayrıca bunun, mücadelenin farklı konumlarının bir sentezi olduğu da telakki edilemez. Aksine, hukukta her zaman ve mutlaka, önceki bir zaferden bir işaret, özgün bir kardeş katlinden bir iz buluruz. Bu anlamda, hukukun ruhu (nomos) her zaman kibiri (hybris) takip eder: ‘çünkü kuvvetlerin bir ünvan elde etmesi kolaydır ama bir ünvanın kuvvet elde etmesi hiç kolay değildir.’ (Discourses, I, 34). Bu bakış açısına göre, kendini tekrar eden ilişki içerisinde, çatışma hukuktan önce gelir. Bu anlamıyla iç içe geçmişlik zirve noktasındadır, en yüksek seviyede gerçekleşmektedir. Fakat bu, siyasetin karanlık yüzünü itham etmeye ve ‘iyi yaşa’ diyen bir takım soyut tembihleri tasdik etmeye yol açmaz (diğer düşünürlerde yol açtığı gibi) (Örnek olarak bkz: Callicles, in Plato, Gorgias , 483b-484c). Bunun yerine, eşsiz bir gerçekçilikle şunu vurgulamaya yarar, adalet her zaman sonunda birinin diğerine karşı kazandığı başarıdır ve ‘ortak iyi’ üstün ve aşkın bir son değildir, o sadece tarihin devinimlerine içkin olan çatışmayı sergiler.
Machiavelli’ye göre, bunun üstesinden gelmenin bir yolu yoktur ve ayrıca adalet ve çatışmayı birleştiren bir sentez de tasavvur edilmemelidir; o sadece eğip bükülebilir ve ‘güzel sanatlar (virtù’)’ aracılığıyla ondan tecrübe edinilebilir. Bu da yalnızca iki unsuru – hukuk ve çatışma – yoldan çıkarıp adalet ve silahların zorunlu birliğine veya daha kesin bir ifadeyle bir yurttaş ordusuna doğru sevk etmekle mümkün olabilir. Daha önce gösterildiği gibi (cumhuriyetçi geleneğin argümanlarına geri dönmek için), hem eserlerinde, hem de Cumhuriyet’teki şansölyelik faaliyetleri boyunca Machiavelli şu zorunluluğu hep savundu: bir devletin kendi ordusu, dışardan gelen saldırılara direnmeye hazır, sadık vatandaşlardan oluşan milis güçleri (Militia) olmalıdır. Paralı askerlerin gereksiz olduğunu düşünüyordu (Discourses , I, 21); çünkü David ve Saul isimli hikayede de anlattığı gibi, şöyle diyor, ‘başkalarının silahları ya akamete uğrar, kapasiteyi zorlar ya da sana ayak bağı olur’ (The Prince, XIII).
Machiavelli’nin sivil milisleri, istihdam edilmiş, yabancı, paralı askerlere tercih etmesinin, onun militarizm veya savaş kültüne bağlı olduğu anlamına gelmediğini belirtmek önemlidir. Çatışma siyasetin ruhudur fakat bu, savaşın, onun zorunlu bir sonucu olduğu anlamına gelmez. Sivillerin silahlandırılması, hukuk ve çatışma arasındaki kendini tekrar eden ilişkinin bir başka ifadesidir ve en az bunun kadar en önemli olan şudur ki, bu durum, hukuk ve çatışma arasındaki ilişkiyi yaygınlaştırır. Erdemli bir ordunun maksadının, bir başkasının ihtirasları için değil, kendi şanı için savaşmak olduğunun altını çizerek, Machiavelli de bunu doğrular. Cumhuriyetin değerlerine bağlılık, zulme karşı direnmenin ve özgürlük için dövüşmenin haricinde, boş askeri retorik içinde kendini tüketmez.
Sivil milisler meselesi yalnızca askeri verimlilik ve savaşa hitap eden bir mevzu değildir, aynı zamanda siyaset ve hukuk konularını da ilgilendirir. Sivil bir ordu yalnızca düşman kuvvetlerine karşı bir muhafız (teminat) değildir: Machiavelli’ye göre, belli ki, özgürlük için bir araçtır da aynı zamanda. Machiavelli, ‘aristokrat’ bir savaş anlayışından hiç hoşlanmadığını, piyadeleri süvarilere tercih ettiğini söyleyerek açıkça deklare eder. Aslında, süvariler Machiavelli’nin zamanında fevkalade pahalıydı fakat lazımdılar. Çünkü savaşın kontrolünü ‘muazzamlar’ın ve soyluluğun elinde tutmayı sağlıyorlardı. Buna karşılık, Machiavelli, piyadelerin verimli bir ordunun temeli olduğunu iddia etmeyi sürdürmüştür.[7] Bu yargı, politik alanla doğrudan ilgilidir. Söylevler’in ilk kitabının altıncı bölümünde, Machiavelli, Roma anayasası problemine ve parlemento ile halk arasındaki barışı yeniden tesis etmenin imkanına değinir. Geleneksel olarak istikrarın iki modeli olarak kabul edilen Isparta ve Venedik, kargaşa ve ayaklanmaya son vermekte başarılı olmuştu; bunun yolu da, onların alanlarını artırmayı reddetmekti. Fakat tersine, Roma, Isparta veya Venedik modelini ne uygulayabildi, ne de uygulamak zorundaydı ve bunun çok basit bir nedeni vardı: bu devletler zayıf devletlerdi. Roma, bir taraftan plebleri savaşta kullandı, bir taraftan da, dışardan gelenlere vatandaş olma yolunu açtı; her iki icraat da Isparta ve Venedik tarzı işleyişin temellerine meydan okumaktadır. ‘Pleblerin güçlenmesinin ve kargaşaların kudretini artırıp sonsuz fırsatlar bulabilmesinin’ (Discourses , I, 6) nedeni, işte budur. Hiçbir orta nokta elverişli değildir. Roma, aynı nedenlerle, hem büyük bir iktidardı, hem de ayaklanması bol bir cumhuriyetti. Çatışma nedenini bertaraf etme çabası da, kendi azameti ve iktidarının nedenlerini inkar etmek olacaktı; çatışma anlayışıyla uyumlu bir biçimde Machiavelli’nin de yorumladığına göre, mesela hukukun egemenliği ve özgürlük bu nedenler arasındadır. Roma’nın ihtilaflı kurumları, Venedik ve Isparta’nın barış içindeki kurumlarıyla epey tezat durumdadır. Hürriyet, iktidar, hukuk, düzen, ayaklanma – Machiavelli’ye göre tüm bunlar tek bir teorik çekirdek bünyesinde birbirine karışır. Yeniden, bu unsurlar, kriz ve iktidar arasındaki ilişkinin nasıl ele alınacağı noktasında, çatışma sorununa bulunabilecek her türlü asılsız ‘çözümün’ önünü kesen sürempresyon (superimposition) niteliğinde bir anlayışı gözetir. Machiavelli, yurttaş ordusu konusunu, cumhuriyetin özgürlüğünü desteklemek açısından tartışır. Konuyu, arkhe (arkhè) ile değil, kratos kavramıyla ele alır. Cumhuriyetin ordusu soyluları en çok korkutan şeydir.[8] Fakat iç savaşın, bellum civile’nin, tanımının ta kendisi, çoktan, Marius ve Silla arasındaki çatışma zamanlarında, bir yurttaş ordusu diğer yurttaşlara karşı silah kullanarak M.Ö. 88 yılında şehre girdiğinde yapılmıştır bile. Buradaki çarpışma, bir düşman kentin istilasının özelliklerini taşır (Bkz. Appianus, Bella Civilia, I, 269, 60 ). Machiavelli’ye göre, tüm bunlar, Gracchi zamanı kıvılcımlanan ayaklanmanın bir sonucudur.
Yine de, Machiavelli’nin gözünde esaslı bir öneme haiz olan başka bir iç savaş örneği var: Musa’nın puta tapanları engellemek için yeniden bir araya getirdiği Levi kabilesi.[9] Bu gerçek bir ordu değildir ama, herhalde bu nedenle bu örnek daha çarpıcı hale geliyor. Musa, ayak takımının bir kısmını, başka bir kısmına karşı kullanmak üzere ordulaştırır – ayaklandıran bir ordu. Kardeş kardeşe, arkadaş arkadaşa, aile aileye karşı silah kullanır. Yahudi devletinin doğası (mizacı), köklerini şiddet ve ayaklanmada bulur ki, bu kökler toplum içinde zorun yeni bir kullanımını kurmuştur ve yasalar ile çatışmanın birbirlerini nasıl etkilediğini göstermiştir. Bu, kıymeti Machiavelli’nin gözünden kaçmamış bir örnektir; Musa’nın icraatlarının yıkıcı taraflarını değil, devletin kuruluşuna yol açan taraflarını önemle vurgular. Bu ayaklandıran olayın nesnel tözü, Machiavelli’ye Musa’nın ‘silahlı bir peygamber’ olduğunu gösterir.[10]
Spinoza, İnfial ve Siyasetin Kökenleri
Musa’nın darbesi (askeri darbe), Spinoza için de oldukça önemli bir tarihsel ve teorik cevheri temsil etmektedir. Tanrıbilimsel Politik İnceleme (Theologico-Political Treatise) isimli eserinin 17. Bölümünde, topluluğun siyasi sistemini kendi ussallığı ve bilgeliğine göre kuran yasa koyucu mitini yapısöküme uğratır. İşte tam da, Musa ve Levi kabilesinin bu örneğidir ki Spinoza’ya, zor eylemlerinin, içsel mücadelelerin, çatışma ve ayaklanmanın tarihsel dokusuna yasa koyucunun icraatının nasıl hep kazındığını gösterir, tıpkı Machiavelli’nin de tanıtladığı gibi (Morfino, 2005. See also Montag, 1999). Spinoza’nın düşüncesi metafiziği hem siyasetle, hem tarihle düğümler (bağlar). Hak kavramını iktidar olarak yorumlayışı (jus sive potentia), siyasal ve hukuksal kuramının bütün yapısına öncülük etmiştir ve sonuç itibariyle, hukuk ve çatışma arasındaki ilişki üzerine, Machiavelli’ninkinden hiç de daha az özgün ve daha az tahripkar olmayan fikirlerine de bu yorumu rehberlik etmiştir.
Étienne Balibar, Spinoza’nın siyasal düşüncesine giriş yazısında, Spinoza’nın hak ve iktidarı nasıl bir ve aynı olarak tanımladığını, bu iki terimin anlamının üzerine yeni bir perspektif buyuran bir birleştirme (conflation) ortaya koyduğunu açıklar. Tanrıbilimsel Politik İnceleme (Theologico-Political Treatise) isimli eserinin 16. Bölümünde kurduğu ve Politik İnceleme ayrıntılandırıp geliştirdiği teorisinde Spinoza, gücün (potentia) hakka (jus) önceliği olduğunu iddia eder. Spinoza’nın amacı, bir bireyin hakkının, iradesi ile birlikte var olduğunu doğrulamaktır. Bu temelde, Balibar haklı olarak Spinoza’nın hem aşkın bir hukuki sistem, hem de insanların özgür ve rasyonel kararlarının tecellisi olan bir yasa tasavvurunu dışladığını iddia eder. Böylece, tanımı itibariyle hak, son çare olarak güç ilişkilerine ve en sonunda da çatışmaya (Balibar, 1985: 75) başvurur ki bu da, Spinoza’nın düşüncesinin Machiavelli’ninkine çok ilginç bir biçimde yaklaşmasına neden olur. Hak (jus) kategorisinin özgünlüğü, eğer Spinoza’da koruma altındaysa, o zaman, Spinoza’nın çatışma kavramını yorumlayış biçimi, kendisiyle Machiavelli arasındaki uzaklığı ibraz edecektir. Ayrıca, Balibar da çatışmayı, doğa durumuna münhasır bir karakteristik olarak görmektedir. Bir egemene karşı olduğu kadar, ayaklanmaya karşı da konabilecek her direnişi mahkum eden doğal hukuk (doğa kanunları) filozoflarının da argümanıyla Balibar’ınki aynıdır.
Fakat, Balibar’ın bu muhakemesini gereken sonuca (yazarı tarafından amaçlanmamış bir sonuç olsa da) ulaştırmak, Spinoza ile kontraktüalistler arasında bir bağlantı çizmekle sonuçlanacaktır ve bunu yapmak da, Makyavelli’nin muhtemel katkısını zımnen azımsamak olacaktır. Doğal hukuk ve kontraktüalizm teorileriyle karşılaştırıldığında, ki bunlardan türeyen hukuka dair soyut, kalıplaşmış ve ütopik kavramsallaştırmalara hiç girmeyelim, Spinoza’nın düşüncesindeki yenilikçi unsurları ortaya koyan şey, tam olarak, onun siyaset ve hukuk arasındaki ihtilaflı ilişkiyi yorumlayışının ta kendisidir. Spinoza’nın doğa durumunda soyut herhangi birşey yoktur. Tıpkı Machiavelli’de olduğu gibi, siyasal çatışma hukuku etkiler ve bir devletin bütün bir hukuksal sisteminin doğa durumuyla, Hobbes’un anladığı şekliyle, hiçbir alışverişi yoktur. Balibar’ın okuması, çatışma olgusunu sınırlandırılmış bir duruma, tamamen alt edilmese bile hukuk yoluyla yoluna konması gereken bir tür patolojiye indirgiyor gibi görünüyor.
Fakat, Spinoza, bütün ahlaki erekliliği (finality) ve dünyayı hükümdarmış gibi yasalarla yönetebilen bir Tanrının bütün aşkın imgelerini reddettiği kadar, hukukun üstün ve aşkın bir norm olabileceği düşüncesini de sorgular. ‘’Hukuk’ kelimesinin yalnızca bir anlamı vardır: doğa kanunu yükümlülüğün üstünlüğü değildir, daha çok bir iktidarın normlarıdır’ : bu cümle, bu anlayışın tüm gücünü kendinde taşımaktadır (See Theological-Political Treatise, XVI and Political Treatise, II, 5 ).
Yasalar, insanlar arasındaki uzlaşmanın ve etkileşimin somut ve bazen ihtilaflı da olabilen dinamiklerine, aşkın bir yolla hükmediyormuş gibi davranamaz hiçbir zaman. Yasalar olarak (qua) yasalar, basitçe söylemek gerekirse, insanların edimlerine rehber olmak için otorite olma (potestas) niyetini taşıyan bir güce, iktidara sahip değildir – çünkü yasaların, ne kuvvet (potentia) ve zor olma niyetinde, ne de hak (jus) olma niyetinde bir gücü vardır. Benzer şekilde, zihin (idea corporis) de, otorite (potestas), kuvvet (potentia) sahip değildir ve bu nedenle, bedeni yönetme (-e öncülük etme) hakkına da sahip değildir.
Bu kavram, Machiavelli’nin tezini epey anımsatarak, hukuk ve çatışma arasında bir ilişki teklif ediyor. Eğer Spinoza hakların (jura communia – müşterek haklar), devletin ‘ruhu’ olduğunu önerirse, nasıl ki ruh bedene rehberlik etmek için hakiki bir güce sahip değildir, hakların da, yukarıdan, aşkın bir yolla, siyasete öncülük etmediğinin altını çizmek için yapar bu teklifi. Tıpkı başka herhangi bir hak gibi, bunlar da, ağ formunda (reticular) ve zorunlu olarak ihtilaflı bir şekilde oluşturulan, diğer haklar ve diğer iktidarlardan ibaret bir iktidar içerirler. Şu pasajda Spinoza yasaların etkililiğinin yalnızca akla bağlı olmadığını, çoğunluğun ‘ortak duyarlılığı’ dediği birşeyi gerektirdiğini söyler – yani yasalar, akla en az duygulara olduğu kadar bağımlıdır:
Eğer varlığını sonsuza dek sürebilecek bir devlet varsa, bu, zamanında doğru bir şekilde kurulmuş olan anayasasını hiçbir zaman ihlal etmeyecek olan devlet olacaktır. Anayasa devletin ruhu olduğu için; eğer korunursa, devlet de korunur. Fakat, halkın akıl ile halkın ortak duyarlılığı tarafından muhafaza edilmiyorsa, bir anayasa el sürülmeden kalması mümkün değildir; yoksa, mesela, yalnızca aklın desteğine bağımlı olan yasaların zayıf ve kolayca devrilebilir olma ihtimalleri epey yüksektir. ‘Ortak duyarlılık’ sözü, burada, toplumların, işbirliği kadar çatışmayı da içeren gerçek dinamiklerini ortaya koyuyor. Sözün özü, çoğunluk, yasaların savunurken kolektif bir mücadeleyi üstlenmelidir; bu mücadele olmadan, yasalar, bir parşömen kağıdının üstündeki mürekkep lekelerinden (charta et atramentum) daha fazla birşeye indirgenmiş olmayacaklardır.
Bununla birlikte, bir başka paragrafta Spinoza, yasa ve çatışma arasındaki bu ilişkiyi, ortak mücadele, kollektif talepler ve kitlesel bir direnişe atıfta bulunan bir yaklaşım ile, çok daha açık biçimde ortaya koyar. Bu radikal kavramsallaştırmanın kökeni, Spinoza’nın bütün önemli çalışmalarında geliştirmiş olduğu jus sive potentia (güç olarak hak) fikrine dayanır. Bu kavram, tıpkı Makyavelli gibi Spinoza’yı da, çatışmanın yasaları korumanın ve onların etkin bir biçimde işlemesini temin etmenin indirgenemez bir boyutu olduğunu kabul etmeye götürür: Doğal durumda, her kişi bir başka kişinin baskısına uğramayacak biçimde kendini koruyabildiği sürece kendinin efendisidir ve insanın doğal hukuku her kişinin gücüyle belirlendiği sürece, tek başına herkesten sakınmaya çalışmak boşunadır. Doğal hukuku korumanın güvenceli hiçbir yolu bulunmadığından bu hukuk gerçekte varolmayacaktır, ya da olsa olsa tam anlamıyla kuramsal bir varlığa sahip olacaktır. Elbette, kişiyi korkutan nedenler ne kadar çoksa, kişinin gücü ve dolayısıyla hukuku da o kadar azdır. Ayrıca karşılıklı yardımlaşma olmadan insanlar ne yaşamlarını sürdürebilir ne de ruhunu geliştirebilir. Burada şu sonuca varıyoruz: yalnızca insan türünü ilgilendiren doğal hukuk, insanların ortak hukuklarının bulunması, birlikte oturacakları ve birlikte işleyecekleri topraklarının bulunması güçlerini sürdürmek, kendilerini korumak, her türlü şiddete karşı çıkmak ve ortak bir isteme uygun olarak yaşamak istemeleri dışında düşünülemez. [sibi vindicare, seseque munire, vimque omnem repellere, et ex communi omnium sententia vivere possunt ] (Politik İnceleme, II, 15).
Bu nedenledir ki, yasaları layıkı ile kavrayabilmek, onları, iktidar biçiminde tasarlanmış bir hak ile kurdukları ilişki içinde ele almak anlamına gelmektedir. Bu aynı zamanda onların, çatışma ile kurdukları ilişki içinde (çatışmalardan kaynaklandıklarını, çatışma hallerinin ifadesi olduklarını, çatışmaya gereksinim duyduklarını) kavranılmasını da gerektirmektedir. Çatışma, sadece böylesi yasaların ortaya çıkmasında anahtar bir rol oynamakla kalmaz. Aynı zamanda yasaların kağıt üzerinde kalan içi boşalmış belgelere dönüşmesini engelleyen de yine bizatihi çatışma halinin kendisidir.
Makyavelli’nin, yasalar ile çatışma arasında kendisini sürekli olarak yineleyen ilişkiyi ele alış biçimini aktarmıştık. Bu yaklaşıma göre iyi sonuçlar, aynı zamanda bu çatışma haline de işaret etmekteydi. Bir başka deyişle, ‘iyi yasalar’ ile ‘iyi ordu’ eş zamanlı olarak ilerler. Neredeyse buna özdeş bir fikir, Spinoza’nın metinlerinde; indignatio, conatus ve jura communia’nın anlamsal önemini detaylandırdığı satırlarda da görülür. Doğal yasalar ancak “insanların ortak haklara sahip olduğu yerlerde” ortaya çıkabilir. Bu insanlar, kendilerine vindicare ve repellere hakkı tanınmış olan, böylelikle de kendi otonomileri ve entegrasyonlarını sürdürebilen kişilerdir.
Bu durum bir taraftan bizatihi yasanın kendisi nin çatışma fikrini kesin bir biçimde ortaya koymakta olduğu anlamına gelirken, bir taraftan da toplumdaki özgürlük ve otonomi üzerinde gerek içe gerekse de dışa dönük doğrudan etkiler ürettiği anlamına gelir. Yasa ve çatışma, bir kez daha birbirini karşılıklı olarak ve sürekli olarak yinelenen bir biçimde işaret etmektedir. Siyasal olaylar bağlamında da birbirlerini karşılıklı olarak üretmekte ve ortaya koymaktadırlar. Siyasal bir toplumda rasyonalite düzeyi, sürece katılan insan sayısı ile orantılıdır. Demokratik aktivite ne kadar artarsa, rasyonalite düzeyi de o derecede yükselir. Yine de böylesi bir aktivite, yalnızca kişisel iktidarlar ve haklar arasında karşılıklı işbirliği ve uzlaşı kavramları temelinde ele alınıp kavranamaz. Zira bu tür bir kavrayış, toplumun dışında, yukarıdan ve aşkın bir dışsal rasyonalitenin mevcudiyetini bir ön kabul olarak benimsiyor olmayı gerektirir. Gerçekten de olası yegane kollektif rasyonalite, Makyavelli’nin de işaret etmiş olduğu gibi, demokratik aktivite içerisinde ve çatışma aracılığı ile biçimlenmiş olandır. Jus sive potentia kurumların ve yasaların üstündedir. Bu durum, hakların nasıl olup da kimi zaman devletin ruhu (anima imperii) olabildiği halde kimi zaman da kağıt üzerinde kalabildiğini de açıklar. Buradaki müphem durumu netleştirebilmek için, Makyavelli’nin yasa ve çatışmanın sürekli yinelenmesine ilişkin verdiği örnek tam olarak kavranmalıdır. Özgürlük ve yasa sadece karşılıklı işbirliği yoluyla değil; aynı zamanda direniş ve çatışma yolu ile de inşa edilir ve korunur
Böylesi bir eylem kurumlara içkin olan mantığı gösterir: ‘insan yasalarının değil doğa yasasının, potestas’ın değil potentia’nın ontogenetik bir bakış açısı’ (Bove, 1996). Spinoza’da conatus’un stratejisi üzerine yaptığı temel çalışmasında Laurent Bove, böylesi sonuçların Antonio Negri’nin Yaban Kuraldışılık’ında[11] açıkça bulunduğunu vurgular, fakat aynı zamanda bu okumanın potentia’nın potestas üzerinde, kurucu gücün yasanın usulleri üzerinde, öncelik ve sonralık bakımından bir üstünlüğü olduğu varsayımına dayandığını açıklar (Negri, 1981 ve 1992). Bunun yerine, yasanın kendisinin ‘şimdiki durumun bir belirtisi olduğu gibi çokluğun kudretinin olumlanmasında gerekli dolayım olduğu’ anlaşılmalıdır. (Bove, 1996)
Özyinelemelilik düşüncesi, Makyavelli’ye benzer bir şekilde, yasanın anlamını kitlelerin bir ‘dolayımı’ ve aynı zamanda bir ‘belirtisi’ olarak teyit eder. ‘Dolayım’ hiçbir surette ‘diyalektik’, yüceltme, aşma demek değildir; ‘gerçek eylem’ demektir. Ve bu gerçek bir şey olduğu için, bu eylem aynı zamanda, bu iki özelliğin herhangi birinin diğeri hilafına kesin olarak öne çıkmadığı bir biçimde, müşterek ve ihtilaflıdır. Öte yandan ‘belirti’, ‘mevcut durumun’ rasyonellik ölçüsünü, yani o kurumların ve yasaların, çatışmayı üretici kılmak üzere, ne ölçüye kadar eleştiri, düzeltme ve değişimi sürdürebildiğini gösterir.
Bu nedenle, Spinoza’nın Makyavelli’yi yasa ve çatışma arasındaki ilişki hakkındaki son neticesine, yani ‘adalet ve savaş’ ikiliğine ve bir yurttaş ordusu meselesine kadar izlemesi şaşırtıcı değildir. Paralı askerliği reddetmesi ve yerine ulusal, halktan oluşan bir orduyu önermesi iki yazarın ne kadar benzer olduğunu gösterir; aynı zamanda onların haklar ve yasa hakkındaki ayrı ayrı görüşlerinin ortak bir sonucu yerine geçer. Spinoza, yurttaşların ne kadar kendilerini savunabilir ve ‘iç ve dış’ düşmanların saldırılarına ne kadar direnebilirse o kadar ‘daha güçlü ve bu yüzden de daha otonom’ olacaklarını vurgular (Politik İncelemeler, VII, 16). Bu özgürlüğün savunusudur, Makyavelli’nin ifadesiyle ‘guardia della libertà’dır. Bu nedenledir ki, tam da Makyavelli’nin savunduğu üzere, milis kuvvetleri yabancılardan değil, bir devletin kendi güçlerinden oluşmalıdır (Politik İncelemeler, VII, 16-17).
Spinoza’ya göre halk ordusu, özgürlükleri ve temel hakları koruyan bir direniş ve mücadelenin kök salmasına katkı sunar. Temel hakların ve özgürlüklerin, ancak savunulduklarında somutlanabildiğinin altı bir kez daha çizilmeli. Temel haklar ve özgürlükler, ancak geniş halk kitleleri onlara kendi adına sahip olmayı arzuladığı ve yozlaşma ve baskı tehlikesine karşı da onları askeri yöntemlerle [manu militari] savunduğu oranda egemenliğin özünü [anima imperii] oluşturabilirler. Dolayısıyla bir halk ordusu, adaleti savunan bir araçtır; baskı ve zorbalık karşısında bir güvencedir. Bununla birlikte o aynı zamanda, ayaklanmaya açık kapı bırakılması anlamına da gelir. Ayaklanma [seditio], hem Makyavelli hem de Spinoza’ya göre siyasetin doğasında vardır ve iyi bir devletin de temel ilkeleri arasında yer alır. O gerçekten de özgürlüğün ruhudur.
Spinoza’nın duygular teorisine göre, haksızlıklar karşısında duyulan öfke ve kızgınlık, ayaklanmanın ortaya çıkmasına neden olan temel faktörlerden biridir. Birkaç yıl önce yayınlanan bir makalesinde Alexandre Matheron, hoşnutsuzluk [indignatio] kavramının, Spinoza’nın düşüncelerinin Teolojik-Politik İnceleme’den Politik İnceleme’ye evrilmesinde son derece önemli bir rol oynadığını öne sürüyordu. (Matheron, 1994). Matheron’un analizi, Spinoza’nın devletin kökenini konu alan şu paragrafı ile başlıyor: Daha önce söylediğimiz gibi, insanları akıldan çok duygu yönetir, dolayısıyla insanlar birbirleriyle gerçekten uyuşmak istiyorlarsa ve bir tür ortak ruha sahip olmak istiyorlarsa bunun nedeni aklın kavrayışı değil, daha çok (dokuzuncu bölüm üçüncü kısımda da söylediğimiz) umut gibi, korku gibi ya da acısı duyulan bir yoksunluğun öcünü alma isteği gibi ortak bir duygudur. (Politik İnceleme, VI, 1).
Burada Spinoza net biçimde toplumsal sözleşme dilini terkeder. Bir kuruluş sözleşmesine atıfta bulunmaksızın, insanların doğal biçimde bir araya geldiğini ileri sürer. Dahası, duygular devletlerin oluşumunda ve bir arada yaşamda tayin edici bir role sahiptir. Yukarıda alıntılanan metinde, “öfke” kavramını ele alan bir pasaj olan dokuzuncu bölümün üçüncü kısmına yapılan atıf tam da bu anlama gelmektedir. Korkudan direnişe ve isyana uzanan süreç, ancak öfkenin yarattığı etkiler yardımı ile tam ve detaylı olarak kavranabilir. Politik bir toplum (ve dolayısıyla da devlet), ancak bu öfke (ve onun tetiklediği isyan) temelinde ortaya çıkabilir. Tam da bu nedenledir ki Spinoza en nihayetinde, “genel öfkeye” neden olan şeylerin egemenlerin “hakları” içinde yer almadığı sonucuna ulaşabiliyor. Öfke, Matheron’un da işaret ettiği gibi, sadece Ethics III, 22 scholium ve Ethics III, 27’de tanımlandığı biçimiyle “hüzünlü bir duygu” halinden ibaret değildir. O daha ziyade, komünal bir yaşamın kurucu ve temel bir öğesidir. Siyasetin kökenine dair bu boyut, çatışma ve direniş ile sıkı bir ilişki içindedir.
Burada, Spinoza’nın hiçbir şeyi günah ya da doğal ahlaka aykırılık olarak görmeyi reddeden tutumu bir kez daha karşımıza çıkar. Çatışma hali asla siyasal yaşamda ortaya çıkan bir arızalı duruma indirgenemez. Egemen güç karşısında kitlelerin isyanı, (Makyavelli’de olduğu gibi) sadece dolaylı bir hipotez değil, aksine, bizatihi siyasetin kendisinde ortaya çıkan temel bir öğedir. Gerçekten de, kollektif iyinin muhafaza edilebilmesinin hangi yollarla mümkün olabileceğine karar verme hakkı, her hangi bir yurttaşa ait değil, ancak egemene aittir. Sadece iktidara sahip olan (potastas) bu yöntemleri değerlendirme hakkına sahip iken, diğer yurttaşlar yasalara uymakla yükümlüdürler. Zira bu yasalar:
öyle yasalardır ki, ortak çıkarları zayıf düşürmeden, yani yurttaşların büyük bir bölümü tarafından duyulan korkuyu öfkeye dönüştürecek biçimde davranmadan, dolayısıyla ortak çıkarları ortadan kaldıracak ve sözleşmeyi de askıya alacak biçimde davranmadan ciğnenemezler. Demek ki bu yasaların uygulanmasına zorlama, medeni hukuktan kaynaklanan bir hak değil, savaş hukukundan kaynaklanan bir haktır. (Politik İnceleme, IV, 6).
Böylelikle Spinoza (tıpkı Makyavelli gibi) savaş, mücadele ve direniş hakkını siyasetin merkezine koyar. Felsefenin bizatihi kendisi, Spinoza’nın kendi deyimiyle “isyana teşvik eden” bir hale dönüşür. (Del Lucchese-Morfino, 2005. Ayrıca bakınız: Del Lucchese, 2004).Seditio sive jus Tıpkı direniş gibi isyan da, devletin bütün bir yargı sistemini tartışmaya açar. Ancak herhangi bir kavram (burada “hak” kavramı) hayli farklı, hatta büsbütün zıt bir anlam da taşıyabilir. Makyavelli ve Spinoza’ya göre isyan bir hak olarak ele alınabilir. Lakin burada hak kavramın taşıdığı anlam, kesinlikle Spinozacı terimlerle ve bir jus sive potentia olarak kavranmalıdır. İsyan, haklar ile çatışma arasındaki, yahut muhafaza etmek ile değiştirmek arasındaki bir temas noktasını temsil etmektedir. Öyleyse bunlar arasındaki sürekli yinelenen ilişki de tam bu noktada aktif hale gelmektedir. Burada Makyavelli ve Spinoza’nın alışılmadık modernitesi, teorik meselelere ilişkin klasik Yunan ve Roma düşüncesindeki düzenlenişi de yeniden gündeme getirir.
Sözgelimi, haklar ile çatışma arasındaki sürekli yinelenen ilişki biçimi, Yunanistan’da yurttaş ile asker arasında kurulan kimlik ilişkisinin eşdeğeridir. Antik kentte yurttaşlık, silah taşıma kapasitesi ile tayin ediliyordu. (théstai ta hopla. Bakınız: Loraux, 1997 ve Finley, 1973). Ancak bu, yurttaş ile çatışmanın (en azından potansiyel olarak) öznesi, yani statis sahibi arasındaki ayrımı gözlerden kaçırır. Milattan önce yedinci ve altıncı yüzyıllarda şehir devletleri, nüfusu oluşturan farklı katmanların dahil olduğu ekonomik ve sosyal çatışmalar nedeniyle derin bir kriz içine girmişti. Bu durum, orduların ve savaşların yaşadığı dönüşümden doğrudan etkilenmekteydi. Aristokratik ‘duello’ biçimindeki bireysel çatışmalar, yerini gruplar arasındaki çatışmalara bırakmıştı. Köylü yığınları, binlerce askerden oluşan alaylar oluşturuyordu. Bu dönüşüme Sparta’lılar öncülük etmiş gibi görülüyor. (Bakınız: Gehrke, 1997). O çağlarda kullanılan silahlar, sosyal kaynaşma ve dayanışmanın da gelişmesi lehine işlev gördü; zira bu, askeri başarının da tayin edici faktörlerinden biri durumundaydı. Komutanlar, askerleri ile yan yana, bütünleşmiş tek bir birim olarak, (ya da Spinozacı kavramlarla ifade edersek) tek bir akıl olarak (una veluti mente) savaşıyordu.[12] Bu durum aynı zamanda gerek ülke içi gerekse de ülke dışına karşı ürkütücü savaş makinelerinin ortaya çıkmasına katkı sundu, aristokratik iktidara ve tiranlığa karşı direnişi ortaya çıkardı. Dolayısıyla yurttaş, herşeyden önce ve ilk olarak bir askerdi. Ancak aynı zamanda bir stasiotes idi. Yalnızca fiilen değil, aynı zamanda sahip olduğu hakları ile de öyleydi.
Haklar ile çatışma arasındaki sürekli yinelenen ilişki, Solon’un ünlü stasis yasasında bir kez daha karşımıza çıkar. Atina’lı ünlü bir kanun yapıcı olan Solon, zengin ile yoksul arasındaki statis’i ortadan kaldırmış olmasıyla, Aristo’nun gözünde kahraman payesi kazanmış biridir.[13] Çatışma durumunda bütün yurttaşların silah altına alınması yükümlülüğünü getiren de odur.[14] Bu yasanın radikal doğası ve yaratacağı olası etkiler karşısında Roma’lılar dahi şok olmuş, büyük bir şaşkınlık yaşamıştır. Plutarktos bu yasayı ‘can sıkıcı ve iç karartıcı’ (aporesei kai taumazei); ama aynı zamanda da (‘hayret verici’ (idios kai paradoxos) ve ‘paradoksal’ (paralogotaton) buluyordu. (Bakınız: Jal, 1973. Ayrıca Plutarcus, Vitae parallelae, Solon, 20 and Moralia, 4, II). Yine de, isyanın yozlaştığı ve bu durumun da imparatorlukların yükselmesine neden olduğu günlerin öncesinde, yani halk kitleleri ile senato arasında ‘iyi’ çatışmaların yaşandığı dönemde, savaş ve siyaset birbirinden ayrı düşünülemeyecek derecede iç içe geçmişti. Aventine secessio adıyla bilinen yasal düzenleme, ayaklanmış kitlelerin [concitata multitudo] bir ürünüdür. Söz konusu olayda plebler, savaşa katılmayı reddetmişti. (Bakınız: Botteri, 1989). Silah altına alınma yükümlülüğü ve bunun reddiyesi: İsyan bu noktada hak ve yasa ile çatışmanın bir arada varoluşunu ve karşılıklı olarak birbirini yinelemesini beraberinde getiriyor.
Artık, benim ifade ettiğim biçimi ile sürekli yinelenme fikrinin, yasa ile çatışma arasında aracılık eden mekanizmadan kurtulmamıza da olanak tanıdığını açık biçimde görebiliriz. İsyan, yasaya içkin ve yasa ile birlikte varolan bir biçimde düşünülebilir ve tam da bu nedenledir ki bütün diyalektik mekanizmaların dışında kurgulanabilir. Dolayısıyla isyanın, bütün diyalektik mekanizmaların dışında vuku bulduğu kavranmalıdır. Makyavelli ve Spinoza’nın felsefeleri üzerine yaptığımız inceleme bize, çatışma halinin ne devlet şiddetini karşısına alan, ne de egemenlik paradigmasını alt üst etmeye yönelen bir şey olmayabileceği noktasına getiriyor. Aksine çatışma, özgür insanların legal ve politik düzene meydan okuyabildiği oranda somutlanan otonomilerini üstlenmiş olmalarının apaçık bir ifadesinden başka bir şey değil: libera multitudo aslibera seditio. Yaygın kabul gören politik gelenek karşısında Makyavelli ve Spinoza’nın ortaya koyduğu bu meydan okuma, kelimenin tam ve gerçek anlamı ile muazzamdır. Zira politikanın özünü tanımlamak için çizilmiş bütün hudutları yıkmaktadır. İşin doğrusu, bu tam da gerçek mücadele alanıdır. Klasik moderniteye karşı meydan okuma, tam da burada gerçekleşmektedir: Hic rhodus, hic salta.
Ingilizceden çeviren:Dicle Öztürk
Filippo Del Lucchese (Dr., Pisa Üniversitesi, İtalya) Picardie ‘Jules Verne’Üniversitesi (Amiens-Fransa)’nde ve Occidental Kolej (Los Angeles-ABD)’de Marie Curie Bursiyeridir. İtalya ve Fransa’da siyasi düşünce tarihi ve felsefe tarihi üzerine pek çok makale yayınlamış, ayrıca Tumulti e indignatio . Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza (Milano: Ghibli, 2004) isimli kitabı yazmıştır (Kitabın Fransızca çevirisi tamamlanmak üzeredir). ‘Politik Teratoloji: Erken modern dönemde bir siyasi kavram olarak canavar’ isimli projede çalışmaktadır.
Université de Picardie ‘Jules Verne’ (Amiens) ve Occidental College (Los Angeles)
*Max Planck Avrupa Hukuk Tarihi Enstitüsü (Frankfurt/M, Almanya)’ne, Aralık 2006’daki ziyaretim boyunca destekleri için teşekkür etmek isterim.
Yoruma kapalı.