Olumsallık, Uyuşmazlık ve Hegemonya Sol İçin Özcü Olmayan Bir Politikanın İmkanı
Eduard Grebe
Özet
Son yirmi yıldaki iki önemli gelişme, sol siyasetin geleneksel temellendirmelerini radikal bir şekilde zayıflatmıştır: 20. yüzyılın ‘sosyalist’ deneyimlerin başarısızlığı ve çağdaş felsefede ortaya çıkan ve özcü olmayan olarak adlandırabileceğimiz hareket. Bununla birlikte, devrimci düşünürleri canlı tutan sosyal adaletsizlikler birçok açıdan devam ediyor ve bazıları küreselleşen kapitalizmde daha da kötüleşti. Bu makale, yine de Marksizm’in özcü hareketlerinden kaçınan ilerici siyaset için yeni bir teorik destek oluşturmanın mümkün olup olmadığını irdeliyor. En etkili anti-özcü düşünürlerden biri olan Derrida’nın etik-politik okumaları, Ernesto Laclau’nun “hegemonya” ve “radikal demokrasi” kavramları etrafında inşa edilmiş post-Marksist ilerici bir politika oluşturma girişimleriyle karşılaştırılmıştır. Bu makalenin amacı Laclau’nun olumsallığı hesaba katacak şekilde Marksist geleneğe müdahale etmek için geleneksel kategorileri yapısöküme uğratmasını ele alıyor. Makale, ne yapısökümün ne de radikal demokrasinin politik eylem için yeterli bir temel oluşturmadığı, ancak siyasal olan düşüncesinin, teorik şemanın anlamlı bir gelişimi olduğu ve özcü olmayan ilerici bir siyasetin olasılığına işaret ettiği sonucuna varıyor.
Giriş
Sosyalist sistemlerin hemen hemen tüm eski ‘sosyalist’ ülkelerde hızla dağılması yirmi yılı buluyor ve sonuçta sosyalist bir alternatifin tüm inanılırlığını kaybettiği görülüyor. O günden beri küresel sol, savunmacı, görünüşte sosyal adalete dayanan zorlayıcı bir siyasi vizyonu ifade edemiyor. Bununla birlikte, birçok ülkede ve küresel olarak, halen kalıcı yoksulluk ve azgelişmişliğin yanı sıra, zenginliğin eşitsiz ve adaletsiz dağılımı ile karşı karşıyayız. Küresel sivil toplumun acil (ancak muhtemelen geçici) sesi ve dünyanın pek çok yerinde[1] sağdan sola dönüş, adaleti siyasi tartışmanın merkezine yerleştirecek yeni bir fırsata işaret edebilir mi?
Sol için yeni bir vizyonu ifade etme ihtiyacı iki düzeyde açıkça görülüyor: Son yirmi yıldaki dünyadaki gerçek sosyo-politik değişimler, örneğin Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla 20. yüzyıl sosyalist ekonomisinin ve siyasi deneyimlerinin başarısız olması, Çin ekonomisinin radikal reformu ve demokratik siyasi formların ve pazar odaklı ekonomilerin yaygınlaşması – ve çağdaş felsefe ve entelektüel hayatta ortaya çıkan özcü olmayan hareketler diyebileceğimiz hareketler.[2] İkincisinin geleneksel olarak sol politikanın entelektüel temelini oluşturan klasik Marksist teorileri ciddi olarak zayıflattığı açıktır. Bu makalenin merkezi bir tartışması (Chantal Mouffe’u takiben) marksizm ya da hatta Habermas’ın etik ve politik kararları kültürel-üstü, tarihdışı (aşkınsal) rasyonel düşünceye dayandırmak isteyen düşünceleri gibi temelci (ve rasyonalist) politik yaklaşımların olumsallıkla uzlaşamadığına ve yapısökümcü bir müdaheleye ihtiyaç duyduklarına ilişkindir.
Marksist toplumal hedeflere ne oldu ve hala geçerliler mi? Yine de, ilerici sosyal hedefleri sürdürmek için gerekli olan eleştirel (hatta devrimci) gücü elinde tutan, özcü olmayan politik pozisyonları ifade etmek mümkün müdür? Bu gibi pozisyonlar kendilerini Marksist geleneğin bir devamı olarak (örn. Postmarksist haline gelerek) mı konumlandırmalı yoksa Marksist geleneğin elde tutulacak hiçbir şeyi kalmadı mı?
Yapısökümün nihayetinde siyasal için tutarlı bir açıklama ve politik bir proje için ve gerçek bir temel (temelci terminolojiden kaçınmak ne kadar zor?) sunmadığını iddia edeceğim. Yapısökümü politik kararlar için bir temel olarak kullanmaya çalışan iki yaklaşım şunlardır: (1)Levinas’ın Öteki (Drucilla Cornell ve Simon Critchley tarafından biraz farklı şekillerde ifade edildiği gibi) ile olan etik ilişki anlayışının devamı olarak Derrida düşüncesi ve (2) Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe tarafından hegemonya nosyonu. Benim iddiam, ne Levinascı yapısöküm okumasının ne de Laclau’nun post-Marksizmnin siyasi karar alma sürecinde doğrudan yararlı olmasına rağmen, ikincisinin, özcü olmayan bir politikayı geliştirmede daha başarılı olduğu yönünde olacak. Ayrıca, ‘siyasal olan’nın terorize edilmesi çabasında uyuşmazlık nosyonunun merkezi bir yerinin merkezi olduğunu göstermeye çalışacağım.
Not: Bu makalenin kaynağı olarak kullanılan metinlerde, ‘etik’ ve ‘politik’ terimleri genellikle birbirinin yerine kullanılır. Genel olarak etik’i, acıya karşı genel sorumluluk ve duyarlılık süreçlerine (yani Levinascı anlama yakın) ve siyasalı da gerçek siyasal karar vermeye atıfta bulunmak üzere kullanacağım.
Etik ve Politikanın Yapısökümle İlgisi
Derrida’nın çalışmalarının etik ve politika ile bir ilgisinin olmadığı iddia edilir (Beardsworth, 1996: xi). Genellikle bu eleştirmenler yapısökümü metinlerarası bir yorumlamanın ‘postmodernist’ ve politik açıdan ilgisiz bir tarzı olarak görürler. Bu görüşün Derrida’nın temelden bir yanlış okunmasının sonucu olduğunu düşünüyorum. Son yıllarında Derrida’nın çalışmaları –apartheid[3] ve Marx’ın(1994) mirası hakkındaki metinlerini anımsarsak- açık bir şekilde daha da politik bir hal almış ancak derin bir etik dürtü her zaman kendini belli etmiştir.[4] Hatta “yazın dili” ve dilsel yönelimli çalışmalarının bile etik-politik açıdan net bir ilişkisi vardır. Buradaki asıl soru, Derrida’nın bir etiğe karşı (ki tabii ki bu ayrımın geçerliliğini kabul ettiğimiz sürece) geçerli bir politika sunup sunmadığı sorusudur.
Beardsworth (1996: xiii) bir taraftan politik örgütlenme diğer taraftan ise politik olarak örgütlenme girişimlerinin “kalan”ı arasında olmak üzere çağdaş kıta felsefesinde belirgin bir ayrıma işaret eder. Bu ayrım, “hukuk” ve “adalet”, “yapısöküme uğratılabilir” ve “yapısöküme uğratılamaz”, “sistem” ve ‘dışarısı’ ve ‘içkin’ ve ‘aşkın’ arasındaki; bu Derrida, Critchley, Cornell ve yapısökümcü gelenek içinde yazanların çalışmalarını bu konular kaplamaktadır. Beardsworth’ı izleyerek, Derrida düşüncesinin politik gücünün tam olarak bu ayrımı bir aporetik ilişki olarak düşünmesinden kaynaklandığını düşünüyorum. Beardsworth (1996: xiii) tüm politik örgütlenmenin kavramsal bir belirlemeye dayandığını ve bu istikrarın belirli bir şiddeti ima ettiğini savunmaktadır. Şimdinin, kimliğin[5] vb’in bir yapısökümü olan Derrida’nın metafizik yapısökümü, bu kavramsal stabiliteyi bozar ve böylece totaliter politikaları baltalar. Bu nedenle Derrida felsefesinin politik önemi tartışmasızdır. Geriye kalan soru (1) tutarlı bir siyasal düşüncesi ve (2) gerçek bir politik karar verme için uygulanabilir bir strateji sağlayıp sağlamadığıdır.
Buna girişmeden önce, Derrida düşüncesindeki etik-politik momentin yapsına daha yakından bakalım. Caputo (1997: 128) “her yapısökümcü analizin, yapısı sökülemez bir şeyleri olumlayarak yüklen”diğini söyler . Caputo, yapısökümün yalnızca bir “nihilistik metinsel oynama” olmadığını, fakat adalet adına gerçekleştirilen etik ve politik etkinlik olduğunu göstermeye çalışır. Caputo yasa ile adalet arasındaki ayırımla ilgilenir: “Yapısöküm kendisini yapısal olarak, yasanın çatlaklarında yetişen adalet çiçeklerine bakarak yasa ile adalet arasındaki mekana konumlandırır.” Bu yapısal yerinden olma ya da boşluk bir yandan yasanın sökülebilir olması için gereklidir (aksi halde adalet yasada kanıtlanır ve gelişim olası ya da gerekli olmazdı); fakat ayrıca bu boşluğu katetmek için de gereklidir. – başka bir deyişle yapısöküm sadece izlenen ve beklenen değil yasayı adalet adına aktif bir şekilde dönüştürmedir. Ancak bu sınır nasıl anlaşılmalıdır? Derrida bunu bir aporia (çıkmaz) olarak anlamışıtır. Yani, adalet yalnızca yasanın sınırlarıyla karşı karşıya kalmaktadır. Sınır geçilemez, ancak adalet çiçeği için geçilmek zorundadır.
Bununla birlikte, Caputo’nun adalet ve yasa düşüncesi iki soru sorar. İlki; kendi yönelimindeki siyasal oluşun aksine, adalete başvurması yapısökümün bir politika olduğunu gösterir mi? (yani yapısöküm bize etikten politikaya geçişte ikna edici bir görüş sağlar mı?)[6] İkincisi; bu anlamdaki bir “adalet” yeni bir temellendirim hatta bir Kant aşkıncılığı riski taşımaz mı? Başka bir deyişle, adalete yönelik yapısökümcü başvurunun etik sularda rehberlik yapan yeni bir temelciliğe neden olduğu suçlaması yapılabilir mi; bu tuzaktan kaçınmak için yönsüz ve yararsız mıdır?
Caputo (1997: 128-9), ikinci soruyu ele alarak şunu iddia eder: “yapısöküm, sökülemez bir şeyin olumlanmasıdır, ancak bu ‘pozitif’ olmayan bir olumlamadır” ve “sökülemez olan, temelciliğin ve anti temelciliğin ötesindedir…antitemelciliğin ötesindedir çünkü sökülemez olan yapısöküme dürtüyü, momentumu veren şeydir ve temelciliğin ötesindedir çünkü sökülemez olan bilinebilir ve öngörülebilir veya sahipolunabilir değildir, bir ‘Gel’ yakarışı ile katlanılan bir şeydir”. Fakat bu sadece paradoksu tekrar etmez mi? Evet, adalet, yapısökümün harekete geçmesini diğer taraftan verdiği itki ile sağlar, ancak, fiili politik karar vermeyi kolaylaştırmak için sisteme tekrar girmek gerekmez mi? (Burada argümanımın biraz basitleştiğini kabul ediyorum: Derrida’ya göre yukarıda özetlenen paradoksu ‘çözmek’ felsefesini tanımanın ötesine geçmek olacaktı. Sadece Derrida’nın bize sunduğu şeyin ötesinde bir mekanizmanın – sofistike ve çözümü zor olmasına rağmen – siyasal kararlar almamıza yardımcı olmak için ayrıntılandırılması gerektiğini göstermek isterdim. Aksi halde acı bir şekilde sorumluluğumuzun bilincinde olarak, bir kararverilemezlik çölünün içinde kalırız.)
Paul de Man ile ilişkili olarak kullanılan fakat Cornell’e göre (1992: 71) eşit olarak kendi çalışmalarına da uygulanabilir olan aporia kavramına Derrida’nın kendi sözleriyle bir göz atalım:
“Aporia” sözcüğünü lafzi anlamıyla; yolun yokluğu, barikattan önceki hareketsizlik, düşünmedeki hareketisizlik, ilerlemenin imkansızlığı, geleceğin engellenmesi olarak düşünürsek yanlış anlayacağımızı düşünüyorum. Aksine, öyle görünüyor ki, de Man’in deşifre ettiği gibi aporia tecrübesi, yol düşüncesini vaat eder; henüz düşünülemez olanın ya da düşünülmeyeni düşünme konusunda teşvik eder. Rasyonalitenin figürleri aporetiğin çılgınlığı içinde biçimlenir. (Derrida, 1986: 132)
Başka bir deyişle, tam olarak, imkansızlığın olasılığını açan; “ötesi”nin sisteme girmesi, “kalan”ın politik organizasyonu etkilemesi için tek şans aporia’dır.[7] Bu mantığı keşfetmek için, ilgili karar verilemezlik kavramını anlamak yardımcı olacaktır. Derrida, saf gerçekleşme ya da kendi kendine var oluş ile kararverilemezlik arasında bir tür “ya hep ya hiç” seçeneği oluşturduğuna ilişkin Searle’in bir sorusuna yanıt olarak şunları söyler:
[Karar verilemezlik], etik-politik sorumluluk amacıyla karar vermeye çağırır. Hatta bu onun gerekli şartıdır. Bir karar, yalnızca belirlenen nedenlerin programlanabilir bir etkisine dönüştürülerek, tüm sorumluluğu ortadan kaldıracak hesaplanabilir programı aşan bir alanda ortaya çıkabilir. Bu girişim ve bu karar verilemez geçiş olmadan etik veya politik sorumluluk olamaz. Bir karar yalnızca bir saniye sürecek gibi görünse ve herhangi bir görüşmeden önce gelmemese de o, bu tecrübe ve karar verilemez olanın deneyimiyle yapılandırılmıştır. bundan sonra bu noktada ısrar edersem tekrar etmiş olurum, çünkü tartışma temelde etik politik bir tartışmadır, olacaktır ve öyle olmak zorundadır. (Derrida, 1988: 116)
Bu nedenle, “karar verilemez olanın deneyimi’ hüküm yoluyla karar verme ihtimalinin yapısal bir şartıdır. Karar verilemezlik, hesabın yetersiz olduğu anlamına gelir – öyleyse, hiçbir yargı gerekli olamaz. Bununla birlikte, tamamen hareketsiz kalınamaz; bir karar alınmalıdır: “adalet beklemez”(Caputo, 1997, 138). Bu anlamda kararverilemezlik imkansız olana açan şeydir, yani (verili ya da örtük her içkin durumda) mümkün olanın ötesinde olan şeydir Ancak, mevcut (yasalar, siyasal organizasyonlar, vb.) sınırın ötesine geçerek, ötekinin (ötesi, kalan) bir izi sisteme yeniden girebilir ve “yeni bir yargı” yapılabilir.
Derrida, ‘bu girişim ve karar verilemez olan yoluyla bu geçiş olmaksızın ahlaki ya da politik sorumluluğun olamayacağını” söyler. Bu tam olarak yeni bir yargı gerektiren bir sorumluluk getirir. Bu, (Levinasçı ve Derrida’da da göreceğimiz) etik bir momenttir. Öte yandan aporetik, bir taraftan (karar verilemezlik yoluyla) yeni olanın imkânını açar ve diğer taraftan da (sorumluluk yoluyla) gerektirdiğinde sınırı zorlamamızı sağlar.
Farklı olarak belirtmek gerekirse, Derrida düşüncesinin siyasal önemi, karar verilemez ile yargı arasındaki ilişkiyi ifade etmesidir. Karar verilemezlik yorumcular tarafından çoğunlukla tamamlanmış ya da son olarak yanlış yorumlanır; bu da kötümser ve moral bozucu bir Derrida ile sonuçlanır. Bununla birlikte, olumlu bir okuma, aporia’nın hesaba karşıt olarak yargıyı nasıl mümkün kıldığını vurgular ve böylece ‘yeni’ ye izin verir. Bu nedenle, “Gelecek vaadi”, kararverilemezliğin yargılama koşulu haline geldiği çelişik sürecin doğrudan bir sonucu olarak ortaya çıkar.
Aporia, karar verilemezlik, sorumluluk gibi bu (politik) kavramların limit, yarı-aşkınsal, iz gibi (daha kuramsal ) kavramlarla bağlantısını görebiliriz. Bunların tümü, yapısökümcü etiğin merkezi paradoksunu çağrıştıran aynı entelektüel konfigürasyonların tanımlamalarıdır: Kalanın izi sisteme tekarardan nasıl girebilir; adalet (Öteki, ötesi), olasılığın yapısal koşulu olan sınıra nasıl nüfuz edebilir? Yapısöküm bize bu aporia’nın incelikli ve sorumlu bir açıklamasını sunarken, bunun üstesinden nasıl gelebileceğimizi söylemez. Critchley ve Cornell (ve bir dereceye kadar Derrida’nın kendisi bile) Emmanuel Levinas’ın etik ilkesini kullanarak bu sorunu çözmeye çalışırlar. Levinas’ın “Öteki” ile karşılaşma konusundaki görüşü, tout atre’nin(başka biri) tekrar girişini ve gerçeğin içkinliğine bir şekilde giren bu aşkınlığı düşünmemiz için gerekli araçları sağlar ve bize adalet olasılığını gösterir.
Yapısökümün Levinasçı Okuması: Sorumluluğun Etik Emri
Derrida etiğinin derin bir şekilde öz ve dil bakımından Levinasçı olduğunu iddia etmiştim. Levinas etiğine ve yapısökümcü bir etiğin gelişimi ile olan ilgisine daha yakından bakalım.
Emmanuel Lavinas, Husserl ve Heidegger’in öğrencisiydi ve çalışması onların fenomenolojik geleneğinin içindedir. Bir filozofun kişisel deneyimleri açısından okunması zorunlu değildir ama Levinas’ın düşünceleri Yahudiliği (Talmudik yazıları, resmi felsefesinden dikkatle ayrı tutulurken, Yahudi maneviyatına ilişkin derin bir ilgiyi açığa vurur) ve Nazi dehşeti ile yaşadığı deneyim ile bilinir.[8] Heidegger’in felsefenin başı olarak ontoloji[9] yaklaşımına karşılık Levinas’ın felsefenin başı olarak etik ifadesinin, Yahudi etiğinden ve Nazi jenosidinin arkasında yatan şeyi – başkasının insanlığının reddini- engelleme çabasından mülhem olduğu iddia edilebilir.
Levinas fenomenolojik sorgulamasının en temel sorusu şöyle formülize edilebilir: Öznelliği tümüyle imha etmeyen bir aşkınlık nasıl mümkün olabilir?[10] farklı bir açıdan, onun tüm entelektüel projesi mantık merkezci batı felsefesinin toplamcı eğilimini aşma girişimi gibi görünür.[11] Bu girişimiyle Levinas, Öteki ile buluşmayı, öznelliğimle karşılaşan (ve bir bakıma onu engelleyen) Öteki’nin mutlak ve indirgenemez ötekiliğinde etik aşkınlığın bir momenti olarak ifade eder.
Existence and Existents’a yazdığı önsözde Levinas (2001: iii) ipucunu, İyi’yi varlığın ötesine konumlandıran Platoncu çözümden aldığını söyler. Bu bakımdan, analizi pişmanlık duymaksızın metafiziktir. Bununla birlikte, “taşanın ve İyi’nin varlıkta mutlaka bir tutunma noktası vardır” (ibid: iv) ve bu nedenle varlıkların varlığındaki sorgulama İyi (ya da Varlık’ın ötesinde olan ötekilik), varlığımıza zorla giren aşkınlık momentinin keşfi için dayanak oluşturur ve bu bakımdan aşkınlık, umut ve hatta kefaret imkanı sunar.[12]
Öteki ile olan buluşmamda, tam olarak Öteki Karşısında ve onun öznelliği ile yüz yüzeyimdir. Bu buluşma kolay değildir, bir emirle ile hesaba alınırım: “Beni öldürmeyeceksin” ve hatta “güneşin altında beni kabul edeceksin”Levinas’a göre Öteki ile olan ilişkimin özünde sonsuz bir sorumluluk vardır. Kaçınılmaz olarak bu ilksel buluşmadayımdır. Levinas çoğunlukla yapısökümcü söylemde “Öteki ile olan etik ilişki” denilen şeyi tanımlar.
Bu radikal ötekilik mutlak bir aşkınlıktır (Öteki’nin öznelliğine asla nüfuz edemem ve sahip olamam, onun ötekiliği bilinemezdir); ancak bununla beraber, onunla yüz yüzeyimdir, onun farkındayımdır. Bu bakımdan, Öteki’nin izi daima zaten yeniden katılmaktadır. Derrida tarafından aporia ve karar verilemezliğin çilesi açısından tanımlanan-adaletin olanağı için gerekli olan- aşkınlık momenti tam da özne (Levinas) ya da sistem ile ötesi (Derrida) arasındaki sınırdan geçen ve beni sorumluluğa çağıran Öteki’nin ötekiliğindeki bu momenttir.
Bu nedenle Levinas için etiğin anlamı Öteki ile kurmuş olduğum ilişkide ve onun tarafından bana yüklenen özgün taleptedir. Simon Critchley’in Yapısökümün Etiği’ndeki ana tezi yapısökümün, Levinasçı etik sorunsal açıdan okunarak onun etik ve politik öneminin açıklamasıdır.
Critchley (1999: 18) “evrenselleştirme ve meşrulaştırma prosedürlerinden önce, tekil ötekiye karşı olan görevlerimin indirgenemez özelliği”nden bahseder. Bu, yapısökümün söz konusu indirgenemez özelliğine verdiği anlama işaret eder. Caputo (1997: 135) “adaletin özü(nün) bir tür kutsal adalet ile bu tekillikler üzerinden geliş”tiğini söyler- yapısöküm tikel olanı evrenselin bütünleyici şiddetinden kurtarır. Levinas’ın bana Öteki ile olan karşılaşmamda ona karşı olan özel sorumluluğumu tanıtma konusunda yardımcı olması gibi, yapısöküm de adalete, tekil adaleti yasanın evrenselliğinden kurtarması için izin verir.
Derrida’nın adalet çağrısının özündeki sorumluluğu (varolan ‘kalan’nın veya ‘ötesi’nin varlığı zaten bir emri ima eder: yapacaksın), Levinas’ın ötekinin ötekiliğinde olan sorumlulukla aynıdır. Levinas etiği, , “‘Gel’ yakarışı”ndaki aciliyeti ve kaçınılmazlığı görebilmemize yardım eder. Ancak Derrida’nın Levinascı okuması onun analizini gerçekten genişletir mi? Bence çok değil. Aslında, bana göre, Derrida etiği şu an açıkça Levinasçıdır (en azından Derrida’nın olduğu kadar açıktır) ve Levinasçı okuma insani nitelikler kazanmış teorik şemada çok kullanışlıdır ve dolayısıyla etik itkiyi ortaya çıkarmaktan ziyade vurgular.
Rotry (1996b: 41) Derrida’nın Levinasçı okumasını (doğrudan Critchley’e yanıt olarak) eleştirir:
Levinas’ın Öteki’sinin Heidegger’in Varlık’ından daha kullanışlı olduğunu düşünmüyorum. Bana her ikisi de biçimsiz, uyumsuz ve aydınlatıcı olmayan kavramlar. Etiği her biri eşit derecede doğal ve uygun koşullar altında olacak şekilde iki uzlaşmaz eylem arasındaki seçimle karşı karşıya kaldığımızda oluşturmaya başladığımız bir şey olarak anlıyorum. Ne çocuğum ne de ülkem Levinasçı Öteki’ye benzer, fakat yalan yere şahitlik yaparak çocuğumu suçladığım ya da ülkemin yasalarını çiğnemekle ilgili bir seçimle karşı karşıya kaldığım zaman, kimi etik ilkeler aramaya başlarım. Bunun hiçbir yardımı olmayabilir ama bu başka bir sorundur. Bunu yapmaktaki başarısızlığım ben ile Öteki arasındaki Uçuruma atıfta bulunarak tatmin edici bir şekilde açıklanamaz.
Rorty’nin Levinas etiği ile olan ilişkisi Levinas’ın yanlış okunması temelinde tartışılabilir. Levinas, bize etik ikilemleri çözmek için bir dizi ilke sağlamaya çalışmaz; onun çabası etik ilişkiyi en temelden ifade etmeyi amaçlayan fenomenolojik bir analizdir. Bunun, pratik problemler için ancak “etik ilkeler” oluşturulduğunda, ancak bu ilkelerin her zaman geçici olduğu ve yalnızca Öteki’ye olan sorumluluktan kaynaklanarak haklı kılınabileceği şartıyla, ilgili olduğu söylenebilir. Levinas’ın eitk ilişkisi geçici ilkelerin cisimleşmesine karşı bir koruma teşkil eder. Bu nedenle, üzerine etiğin üzerine inşa edildiği bir temel, ancak çok özel anlamda bir “temel” olarak adlandırılabilir. Bir binanın üzerine kurulduğu temelden daha çok bir trapez sanatçısının kendisini ya da hayatını son anda emanet ettiği güvenlik ağına benzer.[13]
Bununla birlikte, Rotry’nin eleştirisi benim temel düşünceme işaret etmektedir: Derrida etiğinin Levinasçı okuması “etikten politikaya geçiş için tutarlı bir görüş” sunmaz. Fakat bu yararlı olmadığı anlamına gelmez.
Yapısöküm tam olarak Levinasçı anlamda etiktir. Ayrıca, Levinas’ın etik emri, gerçekten çözülemez olan kararverilemezlik ile karar arasında sınırı çizmeden, etik karar alma için bir itki sağlar. Bu, Levinas’ın, yapısökümün etik politik çıkarımı konusunda vazgeçilmez olduğu, ancak yeterli olmadığı anlamına gelir. Fakat hala etik ten politikaya geçiş konusunda hala tutarlı bir görüşe yaklaşamadık. Bu görüşü olştururken Laclau’nun bize yardım edebileceğini düşünüyorum.
Laclau’nun Özcü olmayan Post-marksizmi: Olumsallık ve Uyuşmazlık
Laclau ve Mouffe’un çalışmaları[14] öncelikle geleneksel sol politikanın (yani klasik Marksizm ve türevleri) bir eleştirisini temsil eder, postyapısalcı ya da yapısökümcü etiğin değil.[15] Bu yazının girişinde bahsedilen stratejik ve teorik krizlere verilen cevaptır. Laclau (1990: xii) “post-Marksist bakış açısı” bu nedenle teorik bir seçimden çok daha fazlasıdır: yirminci yüzyılın son on yılında hakim tarihsel koşullarda sol için bir siyasi programı yeniden biçimlendirmeyi amaçlayan herkes için kaçınılmaz bir karar “ olduğunu söyledi. Bu nedenle, bu, zamanımızdaki gerçek siyasi sorunlarla (yoksulluk, cinsel haklar, yabancı düşmanlığı, vb.) derin bir şekilde ilgilenen bir yaklaşımdır ve benim görüşüme göre, Derrida, Critchley ve Cornell’in yaklaşımlarının bazen suçlusu olduğu teorik yaklaşımın(teoriciliğin) tuzağına düşme olasılığı daha düşüktür.
Laclau ve Mouffe için, solun stratejik ve teorik krizleri, toplumsal çatışmanın iki yeni biçiminde görülebilir: kimlik tabanlı antagonizmalar ve yeni toplumsal hareketler adı verilen hareketler (örneğin yeni feminisim, etnik, ulusal ve cinsel azınlıklardan gelen protesto hareketleri , anti-kurumsal ekoloji mücadeleleri, nükleer karşıtı hareket ve son zamanlarda HIV/Aids etrafındaki mücadeleler). Bunların her ikisi de toplumun rasyonel ve örgütlü yapısına[16] -yani toplumsal “düzen”e- karşılık bir “fazlalık”ı temsil eder(Laclau ve Mouffe, 1985: 1). Bu formülasyon ile daha önce aktarılan politik örgütlenme ile ‘politik olarak örgütlenme girişimlerinin geri kalanı’ arasındaki ayrımı ifade eden Beardsworth’un yapısal benzerliği; Laclau’nun ve Mouffe’un analizi ile Derrida’nın analizi arasındaki yakın teorik bağı gösterir. Bu, Laclau’nun (1996: 48) “Yapısöküm, Pragmatizm, Hegemonya” başlıklı bir makalede açıkça onayladığı bir sadakat ve de borçtur. Bununla birlikte, Derrida’nın aksine Laclau, bu “fazla”yı gerçek politik mücadelelere doğrudan atıf ile politik olarak kurgulamaya çalışmaktadır.
Smith’e göre (1998: 2-3), bu yeni toplumsal hareketler “yalnızca toplumsalın yeni alanlarını [politikleştirmek]le kalmaz. . . [ama] aynı zaman yeni türden bir siyasi uyuşmazlık biçimini oluşturur”. Bu uyuşmazlık nosyonu fikrinin[17] herhangi bir gerçek politik analizdeki yerini aldığını ve bunu anti-özcü bir çerçevede ele alan Laclau’nun analizinin, yapısökümcü ve özcü olmayan bir politikayı ifade etmemize olanak tanıdığını düşünüyorum. Tersinden söylersek Laclau, olumsallığı (yapısökümcü bir şekilde) Marksist analize zerk ederek onu özcülüğünden kurtarır; uyuşmazlık tartışmasıyla da yapısökümcülüğü ( ve yapı sökümcü etiği) soyut etik ve politik ilgisizlikten kurtarır.
Klasik Marksizmin özcülüğü, toplumsal değişim modu olarak “işçi sınıfının ontolojik merkeziliği” gibi bu gelenekle bağlantılı birçok nosyonda kendini ele verir. Laclau ve Mouffe bunu, “politika momentini anlamsız hale getirecek olan mükemmel bir üniter ve homojen bir kolektifin (komünist toplum) yanıltıcı beklentisi” olarak tanımlar(Laclau ve Mouffe, 1985: 2). Laclau ve Mouffe’un müdahalesi hegemonya[18] kavramı etrafında döner, bu “Marksist politik teorizasyonun söylemsel bir yüzeyi ve temel düğüm noktası” olarak düşünülür ve sözkonusu kavramın arkasında Marksist teorinin temel kategorileri ile uyuşmayan bir toplumsal mantığı keşfetmeyi amaçlar. Laclau ve Mouffe şöyle devam eder:
Tarihi ve toplumu, kavramsal olarak açıklanabilir yasalar etrafında oluşan anlaşılabilir toplamlıklar olarak sunan klasik Marksizm’in rasyonalizmi ile yüzleşen hegemonya mantığı, kendini en başından beri tamamlayıcı ve koşullu bir operasyon olarak ortaya koymuştur; bu, özsel ya da “morfolojik” geçerliliğin söz konusu olmadığı evrimci bir paradigma içindeki konjonkturel dengesizlikler için gerekliydi. (Laclau ve Mouffe, 1985: 3)
O halde, olumsallık momentinin Marksizm’in rasyonalizmini ve özcülüğünü zayıflattığı ve Laclau ve Mouffe’un bu momenti Marksizmin tarihinin erken dönemlerinde ve geleneğin merkezinde olan bir kavram (hegemonya) aracılığıyla izlediği açıktır.[19] Hegemonyayı ve olumsallığı daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağım, ancak şu an için bu “toplumsal olanın mantığı”na dönmek istiyorum.
Laclau (1990: 160-1) günümüz mücadelelerinin anlaşılmasının, geçen yüzyılın ilk yarısında toplumsal ve politik olan arasında kurulan önceliğe dayalı siyasal düşüncenin tersine çevrilmesini gerektirdiğini savunur. Bu önceliği “siyasal olanın toplumsal olan tarafından sistematik emilimi” olarak tanımlayacak kadar ileri gider. Marx’ın çalışmasında (Laclau’nun “kökenleri unutturan” “en büyük an” olarak adlandırdığı) siyasal, (tarihsel materyalizmin keşfettiğini iddia ettiği) nesnel yasalarca tam olarak açıklanabilir bir üstyapı; toplumsalın yalnızca ek bir fenomeni ya da sektörü haline gelir. Bu nedenle Ortodoks Marksizm, işçi sınıfının önderlik ettiği bir sosyalist devrimin kaçınılmaz olduğunda ısrar edebildi. Laclau’nun son teorik hareketlerde (muhtemelen özellikle yapısökümde) gördüğü şey, “herhangi bir toplumsal kimliğin belirgin politik karakteri” hakkında gelişen bir anlayıştır. Toplumsal “siyasalın sedimentasyonu üzerinden kurulmuştur”. “Toplumsalın özgün anlamının yeniden etkinleştirilmesi, onun siyasal özünü göstermekten oluşur”. Laclau (1990: 161) şöyle devam eder:
Marksizm, sosyolojik geleneğin büyük bir parçası olarak, toplumsalın nesnel karakterinin teyit edilmesine dayanmaktadır. Bu anlamda Marksizm, , “varlığın metafizik”inin entelektüel geleneğinde mükemmel bir şekilde kök salmıştır. “Post-Marksizm”imizin merkez noktası, “kurucu dışsala” özgü olumsuzluk nedeniyle, her türlü son dikiş veya kapanışın “nesnelliği”ne karşıdır…[20]
Laclau’nun yapısökümcü stratejisi, ‘varlığın metafiziği’ ve ‘kurucu dışsal’ gibi ifadelerin Derrida’dan tahsis edilmesiyle ve çalışmasının genel olarak özcü olmayan hamlesiyle açıkça ortaya çıkıyor. Laclau (1996: 47-8), yapısökümcü bir yaklaşımın siyasalın iki boyutuyla oldukça yakından ilişkili olduğunu savunmaktadır: (1) “toplumun kuruluş momenti olarak siyasal” ve (2) “politik kurumların tüm eylemlerinin eksikliği”. Kuruluş eyleminin bu olumsallığı siyasalı mümkün kılan şeydir- yasanın eksikliğinin adalet için bir önkoşul ve imkansız olması gibi-:”hiçbir kuruluş tamamen başarılabilir değildir(a.g.e:48), adalet hiçbir hukuk sisteminde asla tamamen kanıtlarla gösterilemez. Bu nedenle olumsallık siyasalın olanaklılık ve olanaksızlık koşuludur- klasik bir Derridacı “çift işaret”tir(double gesture).
Fark mantığı her yapısal belirlemenin radikal olarak şarta bağlı olduğunu ima eder; zira her yapısal unsur daimi olarak ertelenir. Laclau (1996: 54), yapısal belirlemeye özgü bu olumsallığa işaret etmek için yerinden etme kavramını kullanmaktadır (“yerinden etme, yapı içindeki olumsallığın izidir”; “sistemdeki kimlikler kurgusal olarak yerinden edilir”). O halde, siyasi örgütlenmeye yönelik herhangi bir girişim, kendi istikrarsızlığının tohumlarını ve kendi dönüşümünü içerisinde taşır: kalanın(remeinder) izi daima sisteme (tekrar) dahil olmaktadır. Şu ana kadar Laclau teorik olarak Derrida’nın ötesine geçmemiştir. Bununla birlikte, hegemonya nosyonu aracılığıyla siyasal yapının bu bu içkin olumsallığına dair yorumu, onu daha açık bir şekilde geleneksel siyasal düşünce kategorileri ile ilişkilendirir.
Laclau (1996: 54-60) konu bağlamında olumsallığı da irdelemektedir. Laclau bunu “yapının kararsızlığı ile karar arasındaki mesafe” olarak tanımlar. Öznenin ortaya çıkmasının koşulu (karar) herhangi bir yapısal determinizm içine dahil edilemeyeceğini iddia etmesine izin verdiği için bu önemli bir teorik girişimdir, çünkü yapısal karar verilemezlik bu kararlılığı daima zayıflatmakta, onun terminolojisiyle “yerinden etmekte”dir ( burası onun post-marksizminin en belirgin olduğu yerdir: Marksizm’in tarihsel ve ekonomik determinizmine karşı sofistike bir temsil fikrini yeniden ortaya koymak için yapısökümü kullanmaktadır). Bu, gerçeği açıklamak amacıyla gerekli olan “yapısal determinizmden farklı bir şey”i gösteren bir “tamamlayıcılık mantığı”nı ifade eder. Bu, karar anında oluşur (ve karar verilemezlik aynı zamanda tamamlamayı gerektirir): “Kararın çılgınlığı, içindeki her şeyin heterojen –sonuç olarak yetersiz-, bununla birlikte tamamlayanı olduğu yapıdaki bu kör noktadır” (Laclau, 1996: 55).[21] Başka bir yerde, bu noktayı farklı bir şekilde ortaya koyar: eğer bir kişi, tamamen yapı tarafından (örneğin, onu oluşturan söylemler) belirlendiğine dair yapısalcı argümanı kabul ettiğinde şu soru ortaya çıkar: yapı kendini oluşturmayı başaramadığında, radikal bir dışsallık onu “yerinden ettiği”nde, özneye ne olur? “Açıkça görülüyor ki yapı beni belirleyemez, belirleyemez çünkü yapıdan bağımsız bir özüm var, ancak yapı tam olarak kendisini oluşturamamış ve bu nedenle beni tamamen bir özne olarak kurmamaktadır” (Laclau, 1990: 44) . Bu başarısız yapısal öznellik, ‘öznenin ne olduğunun anlatımı değil, bunun yerine varlık eksikliğinin sonucu’; özdeşleşmeyi/ kimliği kısmi derecede kendi kaderini tayin etme şeklinde gösteren bir psikoanalitik terim olarak açıklanmaktadır. (Laclau, 1996: 55).
Laclau (1996: 56) özne kavramını tutar, “çünkü özgür, tözel bir öznenin, kendi kendinin nedeni (casua sui) olan bir bilincin olanaksızlığı, bunun ihtiyacını ortadan kaldırmaz, sadece tam teşekküllü öznellik araçlarından herhangi biriyle donatmaksızın seçiciyi sanki bir özneymiş gibi aporetik duruma yeniden konumlandırır.” Benzeşen karar momentlerinin, özbelirlenimin ve bu nedenle özne oluşumunun aynı zamanda yapısal yerinden etme momentleri olduğunu görürsek toplumsalın kuruluşundaki siyasal momenti anlamaya başlarız. Siyasal, kesinlikle “kalan”ın izinin toplumsala dahil olduğu kurucu olumsallığın momenti, girdiği, toplumsalın tamamlandığı karar verilemezlik momentidir.
Ancak Laclau, karar verilemezlikten karara geçiş hakkındaki düşüncesini geliştirmek amacıyla bir özne anlayışı da sunar. Yapısökümün siyasal teoride önemli bir dönüşümü mümkün kıldığı iki yol tanımlar: (1) ‘yapısal karar verilemezlik alanını genişletmek’ ve (2) ‘karar verilemez bir alanda bir karar teorisi için alan temizliği yapmak’ (Laclau, 1996: 48). Peki bu karar teorisi nedir?
Bu noktada Laclau (1996: 58) kendisini Levinascı görüşten ayırmaktadır:
… benim için [yapısal karar verilemezlik ile karar arasındaki geçişin] etik bir dayanak oluşturamayacağı açıktır. Bu, benden kaynaklanan herhangi bir etik duyarsızlık değildir, ancak deneyimin genel yapısından etik bir şey türetilemeyeceğine olan inancın sonucudur.
Laclau aynı makalenin öncesinde şunları söyler:
Kuralın evrenselliği ile kararın tekilliği arasında olası bir uzlaşım hattı, Levinasçı anlamda ilkel bir etik deneyime, ötekinin ötekiliğine bir çeşit açılım yoluyla olurdu.
… [Fakat] ne olursa olsun etik bir tedbirin ne olduğunu anlamıyorum, bu ötekinin ötekiliğine bir açılımdan ibaret olsa bile herhangi bir karardan önce gelen ve hükmeden bir evrensel ilkeden başka bir şey olamaz.(Laclau, 1996: 53)
Bunun yerine, Laclau için geçişi mümkün kılan şey, (1) “kararın gerçek içeriği ile bu içeriğin öznenin bulunmayan bütünlüğünü somutlaştıran fonksiyonu arasındaki bölünmesidir”(bununla Laclau’nun, içeriğin çokluğunun evrenseli somutlaştıracağını ve içeriğin bu belirsizliğinin-örneğin, yasa- mantıksal bir biçimde öznedeki oluşum momentleri olarak özdeşleşme gerekliliğinden kaynaklandığını söylediğini düşünüyorum); ve (2) yapısal kararsızlığı fiilen sınırlayan bağlamlarıdır. Onun, etik olan hiçbir şeyin, deneyimin genel yapısından türetilemeyeceği yönündeki iddiası detaylandırılmamıştır, fakat bunu kararın etik bir dayanağı için ikna edici bir çürütme olarak görmüyorum.[22] Bununla birlikte, karar verilemezliği sınırlayan somut bağlamlardaki kararlara geçiş ile kararın olumsallığınının özne üretimi hakkındaki görüşleriyle bağlantısı olduğunu düşünüyorum. Bu, kısaca göreceğimiz gibi, onun siyasal temasını geliştirmesine izin verir.
Böylece Laclau, Levinascı görüşleri çürüttüğünden dolayı değil, ötesine geçtiğinden dolayı tercih edilebilirdir. Mouffe’un (1996: 4) belirttiği gibi:
Aksine [yani Critchley’in etik zeminine karşıt olarak] Laclau için bu yarı-temellenme momenti (karar), radikal bir şekilde olumsal olmakla birlikte bir tür öz temellenmeye benzer- bu anlamda etikten ziyade politikanın önceliğine ve karar verilemezlik ile karar arasındaki köprü olarak bir ‘hegemonya’ teorisine işaret eder.
Laclau (1996: 58) için yapısöküm, artık “toplumsalın gittikçe daha genişleyen alanlarının yapısal kararsızlığına işaret ederek, başlıca bir siyasal mantık haline gelir ve bu ayrıca siyasal kurumun çeşitli momentlerinin çalışma alanını da genişletir.” Başka bir deyişle, Marksist geleneğe yönelik yapısökümcü müdahele, toplumsal olanakların gelişmesine olanak tanır ve bu nedenle bir yandan çeşitli yeni toplumsal hareketler ve protesto biçimleri konusunda ikna edici bir açıklama sunarken; öte yandan, siyasal eylem için yeni olanaklar sağlar. Elbette ki, bu, yine de, bize belirli durumlarda gerçek siyasi kararlar alma imkânı sağlamaz. Ancak daha da önemlisi, hegemonya’dan (ve bununla birlikte uyuşmazlık unsurundan) önce, hala etikten siyasala geçiş hakkında tutarlı bir düşüncemiz yok.
Laclau karar verilemezlik nosyonunu (ve özellikle kararın veya yargının olanaklılık koşulu ve olanaksızlık koşulu olan karar verilemezlik paradoksunu çok somut biçimde uygular.
Örneğin, temsiliyet konusundaki tartışmasında[23] Laclau (1996: 50) şöyle der: “Temsil ilişkisinin bu iç belirsizlikleri, içindeki olası çeşitli hareketler arasındaki karar verilemezlik, bunu çeşitli olası kararlar arasındaki hegemonik savaş alanına dönüştürür.“ (vurgular bana ait). Böylece, Laclau hegemonya kavramıyla karaverilemezlik ve karar “mantığı”na uyuşmazlık tartışmasını dahil eder. Bu tam olarak benim tezim: karar verilemezlikten karar vermeye ve dolayısıyla etikten siyasala geçiş yapmak için teorik olarak bir uyuşmazlık nosyonu gereklidir. Bu elbette ki, baştan aşağıya siyasal olan bir ‘karar’ anlayışını ima eder.
Bununla birlikte, devam etmeden önce, Laclau ve Mouffe’un merkezi hegemonya konseptinin gecikmiş incelemesini yapmalıyız. Laclau ve Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji’de hegemonya kavramını yoğun bir şekilde kullanırlar. Bu eser, Laclau’nun Derridacı eğilimleri netleşmeden önce yazılmıştı (söz konusu eserin post-Marksist olduğunu söylenebilir, ancak daha sonraki çalışmaları post-Marksisttir). Hegemonya kavramının, siyasal uyuşmazlık olarak yapının olumsallığını kuramsallaştırmamıza nasıl yardımcı olabileceğini araştırmadan önce, kısaca onun Marksçı kökenlerini izlememiz gerekir.
Terimin (Rus sosyal demokrasisindeki) orijinal kullanımı partinin ideolojik meşruiyetini (burjuvazinin ideolojik hegemonyasına ve kapitalist toplumdaki burjuva liberalizmine karşı olarak) işçi sınıfında kurduğu süreci ifade eder. Gramsci’de hegemonya, gelişmiş bir siyasi sistem içerisinde ideolojik konsensüsün mekanizmalarına atıfta bulunmak için daha geniş bir şekilde kullanılır (Bellamy, 1943: xxvii). Laclau ve Mouffe (1985: 7)’a göre, hegemonya kavramı, orijinal, stratejik anlamda bile, “normal” bir tarihsel gelişmin çöküşünün gerektirdiği bir tür olumsal müdahale anlamına gelmektedir. Daha sonra, Lenin’de, emperyalizmin somut (ve bu nedenle olumsal) koşulları tarafından gerekli kıldığı “yeni bir siyasal hesap biçimi”nin çekirdeği haline gelir. Sonunda, terimle en yakın ilişkili Marksist düşünür Gramsci’de, bu terim dar stratejik anlamını taşır ve “somut bir toplumsal oluşumda var olan bütün birliği anlamada anahtar kavram” haline gelir. Bu açılımların her biri, Laclau ve Mouffe için, “tarihsel zorunluluk” gibi kategorilerin sürekli bir şekilde çekilmesiyle, yani klasik Marksizm’in özcü kategorilerinden kaynaklanan krize yanıt olarak, olumsal mantığının derinleşmesini temsil etmektedir. Bu nedenle hegemonya teriminin kullanılması öncelikle Laclau ve Mouffe’un Marksist geleneğe yönelik eleştirilerini yine bu geleneğin içinde bulmaya yönelik bir girişimdir.
Gramsci’de hegemonik ideolojik oluşumlarda hala bir istikrar olsa da, Laclau için her ideolojik oluşum (her yapısal belirleme gibi) mutlaka eksiktir. Judith Butler (1993: 193), bu eksikliğin radikal demokratik projenin öne sürdüğü siyasi gelecek için merkezi olduğunu belirtir:
. . . her ideolojik oluşum kurucu bir anatagonizma yoluyla ve ona karşı kurulmuştur.[24] Bu nedenle, bir dizi olumsal ilişkileri örtbas etmek veya birbirlerine “dikmek” için bir çaba olarak anlaşılmalıdır. Bu ideolojik dikiş hiç tamamlanmadığından, yani kendisini gerekli ya da kapsamlı bir bağlantı dizisi olarak kuramayacağında, kalıcı (ve umut verici) istikrarsızlık olarak ortaya çıktığı ideolojik alanda tam bir kararlılığın, kurucu bir olumsallığın başarısızlığı ile işaretlenmiştir.
Tarihsel olayların ya da toplumsal ilişkilerin nedensel bir teorisine karşı radikal demokrasi siyasal gösterenlerin olumsal olarak bağlı olduğunda ısrar eder, ve hegemonyanın olumsal olarak bağlantılı bu siyasal gösterenlerin daimi yeniden ifade edilmesine dayandığı konusunda Mutlaka gerekli olmayan ancak sürekli olarak yeniden ifade etme süreçleri boyunca kendi gerekliliğinin “etki”sini üreten bir toplumsal yapının dokunmasında ısrar eder… ideolojinin radikal demokratik yeniden oluşumu bu gösterenlerin birbirileriyle olan ilişkilerinde sürekli olarak yeniden ifade edilmesi gerektiğine dair taleplerine bağlıdır. (Butler, 1993: 192)
Böylece, Laclau ve Mouffe’da hegemonya, içinde siyasal gösterenlerin sürekli olarak yeniden düzenlendiği söylemsel bir alan haline gelir. Burada sunulan ideolojinin (ve daha önce tartıştığımız her şeyin ima ettiklerinin) istikrarsızlığı bir taraftan bu yeniden ifade etmeyi gerektirir, ancak ayrıca bunun için alan açar. Ve bu, bir radikal demokratik hayalin ortaya çıkmasına izin veren söylem alanının (diğer bir deyişle toplumsalın siyasal için ve siyasal tarafından) açılmasıdır.
Uyuşmazlık, benim tanımımda, bu sürekli yeniden ifade edişlerin gerçekleşmesi sürecidir. Yeni toplumsal mücadeleler tam olarak siyasal gösterenlerin eklemlenmesi üzerine çekişmelerdir. Basitleştirme riskini de göz önünde bulundurarak, kendi deneyimimden bir örnek vermeme izin verin: Güney Afrika’da Tedavi Eylem Kampanyası üyeleri tarafından giyilen HIV pozitif tişörtler, Gugu Dlamini’nin HIV taşıdığını kamuoyuna açıkladığı için öldürülmesine yanıt olarak , ayrımcılığa karşı mücadelenin kalıcı simgesi haline geldi.
Belki de daha iyi bir örnek, eşit haklara ilişkin anayasal davalarda “aile” ve “eş” gibi gösterenlerinin geleneksel eklemlenişlerinin uyuşmazlığıdır. Güney Afrika Anayasa Mahkemesi’ndeki Ulusal Koalisyon İçişleri davasında “eş” anlamı üzerinde duruluyordu. Mahkeme, “Eş” kelimesinin aynı cinsiyete dahil edilecek şekilde okunamayacağını “ileri sürdü ancak bunun nedeni, dikkate alınan mevzuatın (Güney Afrikalıların eşlerinin Güney Afrika’da ikamet etme hakkını kazanmasına izin verilmesi) ‘eşler veya eşcinsel yaşam ortakları’ içermesi gerektiğine hükmetti. Satchwell v RSA Başkanınca da, benzer bir karar verildi, fakat açıkçaailenin daha geniş bir “aile” göstereninin yeniden açıklaması temelinde. Yargıç Madala, (Miron v Trudel davasında Kanada Yüksek Mahkemesinin bir kararına dayanmaktadır:
Aile farklı insanlar için farklı anlamalara gelir ve geleneksel aile şeklindeki evlilik biçimini benimsememenin çeşitli sebeplerden kaynaklanabilir – bunların hepsi eşit derecede geçerli ve hepsinin de eşit derecede saygı, gözetim ve yasalarca korunmaya değerdir.
Ve Güney Afrika Anayasa Mahkemesi kararı:
Ailenin toplumumuzun “doğal” ve “temel” birimi olduğunu belirten yukarıdaki uluslararası insan hakları belgelerinde, aile biriminin toplum için önemi kabul edilmektedir. Bununla birlikte, aileler birçok şekil ve boyuttadır. Toplumsal uygulamalar ve gelenekler değiştikçe ailenin tanımı da değişir. Ailenin önemini kabul ederken, belirli formları diğer formlar pahasına hapsetmemeye özen göstermeliyiz.
Bu davaların, -yasal açıdan bağlayıcı bir biçimde – politik gösterenleri yeniden açıklamak için pratik girişimler oluşturduğu açıktır. Herhangi bir yeniden ifade etmede girişimlerinin olumsal yapısını gösteren bu girişimlerden bazıları başarılı, diğerleri daha az başarılıydı(sırasıyla ‘aile’ ve ‘eş’).
“Yeniden ifade ediş”in, bir anlamın bir gösteren ya da kavrama bir başkası uğruna eklenmesi olarak düşünülmemesi gerektiğini vurgulamak önemlidir. Yeniden ifade ediş sürecinde ve sonrasında, yapısökümcü bir dinamik işler – yapısöküm(ler) her zaman (ve her durumda) zaten meydana gelmektedir. Diğer gösterenlerin izleri, “kabul edilmiş” bir gösterende dahi anlam sabitine dahil olur ve onu bozar. Belki de yeniden ifade ediş, anlam oyununda fark edilebilir ve bir dereceye kadar bilinçli(ve elbette itiraz edilen)- fakat asla tam olarak belirlenmemiş olan- bir kayma olarak anlaşılmalıdır.
Her ne kadar kuramsal analizlerinden bu sonuca varıldığını düşünmesem de Radikal demokrasi, Laclau ve Mouffe’un sol için önerdikleri siyasal projeye verdikleri isimdir. Mouffe (1992: 1-3), Marksist alternatifler geriye düştükten sonra radikal demokrasinin Batı liberal demokrasilerine karşı tek alternatif olduğunu savunur. Artık liberal demokrasinin, bütün yönleriyle tamamen yeni bir politik biçimle (devrim yoluyla) yer değiştirmesi düşüncesi reddedilmelidir. Daha ziyade, amaç, ‘içkin bir eleştiri’ yoluyla demokratik devrimin- diğer bir deyişle, o geleneğin sembolik kaynakları kullanılarak- uzatılması ve derinleştirilmesi olmalıdır. Böylece, ‘özgürlük’, ‘eşitlik’ gibi bilindik siyasal gösterenler, mevcut düzenin etrafında tartışılan radikal ilkelere dönüşürler. Bu gösterenleri yeniden ifadeye kavuşturarak ve gündelik politik mücadelelerdeki etkilerini inceleyerek demokratik toplumları dönüştürmek mümkündür. Sürekli yeniden eklemleme süreci, bu ilkeler için “yeni haklara, yeni kullanımlara ve yeni uygulamalar”a izin verir. Mouffe (1992: 2), liberalizm (ve liberal veya burjuva demokrasi kurumları) ile bir yandan özel mülkiyetin diğer yandan kapitalist ekonominin savunulması arasındaki ilişkinin kaçınılmaz olmadığı konusunda ısrarcıdır. Siyasi ve ekonomik liberalizmin özdeşleştirilmesi zorunlu değildir, bu bir eklemlenme pratiğidir ve bu nedenle (yeniden eklemlenme yoluyla) geri alınabilir. Yeniden eklemleme, liberal demokrasi bağlamında devrim olmaksızın ilerici toplumsal hedeflere ulaşabilen bir stratejidir.
Bununla birlikte, Laclau’nun Marksizme müdahaleleri ile yapısökümcü gelenekler (sırasıyla olumsallık ve uyuşmazlık tartışması) arasında yaptığım ayrımı önemli bir problem olarak görüyorum, yani iki yöntem arasında belli bir müphemlik var. Örneğin, Butler’ın (1993: 194) aşağıdaki pasajında, antagonizma momentinin ve olumsallık momentinin bir ve aynı olduğunu görebiliriz:
Burada, görünen şu ki herhangi bir toplumsal tanımlamanın ya da öngörünün tanımlanamaz ve öngörülemez olacağının garantisi, kimliği “dışsal” olarak oluşturan diğer sosyal ilişkilerdir: ‘. . . antagonizma üretim ilişkileri içinde değil, bunlardan ikincisi ile dışındaki toplumsal temsilin kimliği arasında ortaya çıkar’”. [Laclau, 1990:15]
Başka bir deyişle, [Marksist geleneklere göre], bir kimliğin üretim ilişkileri açısından sınırlandırılması için yapılan tüm girişimler, bir dışlama gerçekleştirir ve bu nedenle, nesneleştirme tarafından ima edilen olumluluğu ve bütünlüğü reddeden Derridacı modelde bir “ek” olarak anlaşılan kurucu bir dışsal üretir. Laclau’ya göre, “antagonizma halindeki kuvvetler kimliğimi kelimenin tam anlamıyla reddeder.” [1990: 18]
O halde, benim kullandığım şekliyle uyuşmazlık nosyonunun Laclau’nun antagonizmasından ayrıştırılması gerektiği açıktır -ki bu karar momenti değil daha çok toplumsal yapılanmayı (ve de kuruluşu) bozan olumsal momenttir. Uyuşmazlığın (yeniden eklemlenmenlerin gerçekleştirildiği süreç) uzlaşmazlıktan tamamen ayrı olduğunu iddia ederek kolay bir yol deneyebilirdim. Kafamdaki uyuşmazlık, üretimin toplumsal ilişkilerinden kaynaklanan antagonizmalardır. O halde, gördüğümüz gibi siyasal momentin kuruluşunda biri olumsal moment ama diğeri de karar momenti olan bir çift anlamlılık vardır. Bu kullandığımız biçimiyle “politika”daki bir çift anlamlılığa işaret eder – onu “etik”e aykırılık olarak kullanırken onun daha somut bir momentini kastediyorum: karar; Laclau politikayı toplumsala aykırılık içinde kullanırken daha çok olumsal momenti kasteder: karar verilemezlik.
Ancak, temsilin ve siyasal eylemin yalnızca olumsallığın bir sonucu olarak mümkün olduğunu görürsek, müphemlik/çift anlamlılık artık bizi fazla rahatsız etmeyecektir. Laclau, ikili müdahalelerinin ilkinde (olumsallığı Marksist analizle tanıştırmak) sadece Derrida’yı izlemektedir. Ve teorik olarak Derrida’yı geçmeyen ikincisinde (tartışmayı başlatan olsa da), siyasal “gelişim”in mümkün olduğu süreci – siyasal gösterenlerin sürekli yeniden eklemlenmesi olarak uyuşmazlığı – tarif eder ve bu anlamda makul bir siyasal düşünce sağlar.
Sonuç
Önemli bir özcülük karşıtı felsefi strateji olan yapısökümün etik ile siyasal arasındaki ilişkiyi açıkladığını ancak etikten siyasete geçiş için tutarlı bir düşünce sağlamadığını gösterdiğimi düşünüyorum. Bununla birlikte, bu düşüncenin –Derrida’nın yapısöküme itici gücünü verdiğini söylediği- adalete olan ilgisi, onu ilerici toplumsal hedeflere yöneltir. Dahası, metafizik, akılcılık ve özcülüğe yapılan eleştiri ile sonuçlanmayan hiçbir siyasal teori makul olamaz. Bu anlamda, bu düşünce özcü olmayan ilerici bir siyasetle uyumlu ve onun için vazgeçilmezdir
Critchley’nin ve Cornell’in yapısökümdeki Levinasçı etik moment vurgusunun ilerici siyasal eylem için yeterli bir temel oluşturmadığı sonucuna da vardım. Ancak Levinas’ın etik uyarısı, karar verilemezlikten karara geçiş için itici bir güç – hatta bir rehber – sunar. Levinas’ın etik önlemi “herhangi bir kararın önüne geçip onu yöneten evrensel bir ilke” haline gelmekten suçlu olsa da, bu söz konusu kararları belirlemek anlamına gelmez. Fakat Laclau bu olmadan yapabilir mi? Critchley’nin (2004) daha sonraki bir yazısında sorduğu gibi: “Bütün kararlar siyasal ise, o zaman demokratikleştiren kararlar ile demokratikleştirmeyen kararlar arasındaki fark nedir?” Doğası gereği bir yol haritası değil, pusula olan Levinasçı etik önlem olmadan gerçek anlamda akıntıya kapılırız. Bu nedenle, Levinasçı etik gerekli ancak özcü olmayan ilerici bir siyaset için yeterli değildir.
Laclau’nun analizi iki düşüncenin de ötesine gider-eğer eklersek uyuşmazlık nosyonunu da kullanırsak- bize etikten siyasete geçiş için tutarlı bir görüş sağlar. Radikal demokrasi siyasalın yapısökümcü bir kuramsallaştırmasının zorunlu sonucu değildir, ama en azından yapısökümün kaçınılmaz kuramsal gidişatını hesaba katan bir yaklaşımdır ve makul bir siyasal düşüncesi (olduğu kadar bazı göstergeler somut siyaset de) sunar. Laclau’nun analizi, gerçek durumlardaki politik sorunlara somut cevaplar veriyor mu (bunu yapmamak, Derrida ve Critchley’in stratejilerine karşı eleştiri midir)? Hayır ve bu anlamda bu makaledeki projem muhtemelen bir başarısızlıktır.
Fakat onun yaklaşımı, olumsallıkla bağlantı kurarken ilerici toplumsal hedeflerin devam etmesine izin verir – aslında, olumsallık bu hedeflerin izlenmesi için gerekli hale gelir. Ve siyasal gösterenlerin sürekli yeniden eklemlenmesi gibi bazı stratejiler onun analizinden ortaya çıkıyor gibidir. Bu stratejilerin gerçeğin sınırlarına karşı baskı uygulamamıza izin verdiğini ve eğer onları Öteki’in etik taleplerine duyarlı kalarak kullanırsak adil bir toplum arayışı için ilerleme kaydedebileceğimizi düşünüyorum. Yapmamamız gereken çok şey var.
Yoruma kapalı.