“Car caran j’bo xweda, ketim li Kerbela
Car caran j’bo însan, ketim çarmixa Îsa
Yek caran hember Dehaq, bûm Hesinkar Kawa
Îro ser Zagrosan, bûm miraca însan”
Sanayii Devriminden bu güne geçen sürecin, post-modern karşı çıkışa rağmen hala “bilim çağı” olduğunu iddia etmek mümkündür. Bilimin insan hayatını kolaylaştırdığı açık olsa da iktidarın onu araçsallaştırması ve tekeline alması bilimi bir tahakküm aracına dönüştürmüştür. Russell’a göre iktidar ile bilim ilişkisinin geldiği noktada artık “ister savaşta, isterse barış zamanı endüstrisinde bilimin gerekliliğini ve bilimsiz bir ulusun zengin de iktidarlı da olamayacağını”[1] kabul etmek gerekir.
Bilim ile iktidar arasındaki bu ilişki, özellikle siyaset, sosyoloji, tarih gibi disiplinlerde “sosyal bilimsel bilgi”nin de iktidarın tekeline girmesine neden olur. Devlet ve büyük kapitalist oluşumlar dışında geniş çaplı bilimsel araştırmaları finanse etmek pek mümkün olmadığı için bilime ulaşma ve onu kullanma imkanlarında bir eşitlikten bahsetmek de anlamsızdır[2].
Modern ulus-devlet çağında insan ilişkilerini anlamaya dair çabalarda mitlerin bu kadar dışlanmasının bir nedeni de bilimden farklı olarak, mitsel bilginin iktidarın kontrol edemeyeceği ölçüde toplumsal hayat içerisine yayılmış olmasıdır. Elbette mitsel düşünce ve bilgi de iktidara aracılık etmiştir ve etmektedir. Öte yandan epistemolojik olarak bilim ve miti kıyaslamak da aşırıya kaçmak olur. Fakat bilimin teknoloji ve diğer bileşenleri nedeniyle “ötekinin argüman ya da aracı” olması çok zordur ve gerektirdiği bu bileşenler nedeniyle belli bir güç ve sermaye birikimiyle kontrol edilebilir bir olguya dönüşmüştür.
Adorno ve Horkheimer bilim-iktidar ilişkisini şöyle tarih ederler:
“Erk olan bilgi ne mahlukatın köleleştirilmesinde ne de dünyanın efendilerine itaatte engel tanır. Burjuva iktisadının fabrika ve savaş alanındaki tüm hedeflerinde olduğu gibi, kökenleri ne olursa olsun bütün girişimcilerin de emrine amadedir bu bilgi.”
…
“Bu durumda radyo daha incelikle tasarlanmış bir matbaa, bombardıman uçağı sahra topunun daha etkili bir biçimi, radar da daha güvenilir bir pusuladır.”[3]
Bundan dolayı ötekileştirilen, baskı altına alınan kesimlerin siyasi iradeleri temsilcisi oldukları halkın kültüründe pasif olarak varlığını devam ettiren mitsel bilgiyi kolaylıkla siyasal mücadelelerinin bir parçası haline getirebilmektedirler. Tabii ki bir hakikat iddiası olarak değil ama bir siyasi argüman ya da araç olarak[4] mitler, Eliade’nin de ifade ettiği gibi “sürekli başvurulacak olan yaşayan bir gerçek” konumundadırlar.[5] Mitlerin nasıl bir direniş hareketinin parçası olabileceğine dair en iyi örnek ise, coğrafyamız için Kawa mitidir.
Peki, Kawa Kimdir?
“Fars edebiyatının ünlü temsilcisi Firdewsi’nin Şahnames’inde[6] bahsettiği Kaway Ahenger/ Kawayê Hesinkar, kimdir?” Bu soruya çok farklı türden cevap verilebilir[7]. Hatta “İranlı bir şairin bahsettiği böyle bir kahraman, tabii ki İranlıdır, Farstır” diye kestirip atmak da mümkündür. Fakat Şahname’deki diğer kahramanların hikayeleriyle kıyaslandığında sorunun cevabının o kadar kolay olmadığı daha doğrusu sıradan bir cevabı olmadığı anlaşılır. Çünkü Firdewsi, Kawa’yı Şahname’deki diğer kahramanlardan çok farklı bir şekilde ele almaktadır: Diğer tüm önemli kahramanlar, geleneksel kodlarla (aile, güç, nesep) bilinip meşhur olmasına rağmen Kawa’nın kökeni hakkında Şahname’de hiçbir bilgi bulunmamaktadır. Sonuç olarak “Kawa kimdir?” sorusundan ziyade “O, neyi temsil eder?” sorusu daha anlamlı olmaktadır.
Bir imge ya da sembol olarak Kawa’nın Şahname’deki hikayesi, kendisi Cemşid’den çok sonradan ortaya çıksa da, Cemşid’in tahta çıkmasıyla başlar. Cemşid’in tahta çıkması da yine aslında insanlık tarihi açısından bir momenti temsil eder. Zira Firdewsî’ye göre Cemşid “tüm iyi ve kötü ruhlara ve kuşlar dahil tüm canlılara” hükmetmektedir[8]. Bu durum, tıpkı dini kitaplardaki anlatımıyla “iyinin ve kötünün kontrol altında olduğu döneme” yani seçme, değerlendirme hakkı henüz olmayan veya bu kapasitesini kullanamayan “ilk insanlar” Havva ve Adem’in “ilk günahı işleme”den hemen önceki durumuna benzemektedir.
Tevrat ve Kur’an da hikayeleri bir yönüyle benzer olan Adem’e, tanrı tarafından “her şeyin ismi” öğretildiği yazmaktadır. Bu durumun, insanlık tarihinde uygarlık adı verilen dönüşüme denk geldiği iddia edilebilir. Çünkü toplumsal insan için gerekli kurum ve araçların oluşturulmaya başlandığı dönemdir bu. Adem’in hikayesine benzer şekilde Cemşid de ham madde işlemeye başlamış ve en önemlisi de demirden zırh ve silah yapmıştır. Eliade’nin deyimiyle “demirin uygarlaştırıcı rolü”[9] aynı zamanda, bir sınıf olması tartışmalı olsa da, emekçi kesimin varlığına yani iktidar ile emek arasındaki çatışmanın ilk nüvelerine işaret etmektedir[10].
Toplumsal yaşama dair belli çatışma ve çelişkiler ortaya çıkmaya başlasa da Cemşid dönemi hala tam olarak bugünkü anlamıyla toplumsal yaşama denk gelmemekte henüz “ideal” bir yönetim varlık göstermektedir. Cemşid ile Feridun arasındaki geçiş, Tevrat’ta anlatılan Adem ile Nuh arasındaki sürece benzemektedir. Adem, insana dair tüm soyut “değerler”in ortaya çıktığı, Nuh ise bunların toplumsal yaşama sirayet ettiği dönemi temsil etmektedir. Başka deyişle toplumsal insan tarihinin dini anlatıda Nuh ve Şahname’de Feridun’la başladığı iddia edilebilir. Çünkü kurumsallığın çoğu biçimine bu iki kişiden sonra rastlamak artık mümkündür.
Kawa da Feridun döneminin kahramanıdır. Firdewsî’nin oluşturduğu ideal tabloya bakarsak Cemşid’in ilk dönemlerinde, mücadele edilecek bir kötülük bulunmamakta, adil bir toplum düzeni içerisinde yaşanılmaktadır. Fakat Cemşid aynı zamanda modern sosyolojide işbölümü olarak bilinen mesleki sınıflandırmaya giden, hatta “mesleği dua ve ibadet olan” kişileri ayırarak dağdaki meskenlere yerleştirmiş kişi olarak da tasvir edilmektedir. Buradan da anlaşıldığı üzere Cemşid’in saltanatının ileriki dönemlerinde iş bölümü ve buna bağlı çatışmalar da yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamıştır.
İdeal bir düzen kurduğu anlatılan Cemşid, her sınırsız iktidarın yaşadığı iç çelişkiyi yaşamaya başlamış, kendini sınırsız ve rakipsiz görmeye başladığı gibi saray ve tahtını da kimsenin maddi ve fiziki olarak ulaşamayacağı bir şekilde yeniden yapılandırmıştır[11]. Bu durum da sermayenin ve gücün belli bir kişi veya kesimde yoğunlaşması ve fakat bu güç odağının kendi içerisinde çelişkilerle buhran yaşamasını temsil etmektedir. Ki bunun sonucunda Cemşid’in saltanatı son bulmuş ve çok daha katı iktidar algısına sahip biri olan Kral Dehhaq “ülke”yi[12] yönetmeye başlamıştır.
Cemşid ile başlayıp Dehhaq ile zirveye ulaşan bu tasvir, direniş hareketlerinin de diyalektik olarak varlık bulduğu iktidar olgusudur. Direnişin varlık ve anlam kazanmasını sağlayan iktidar, Dehhaq’ın omuzlarındaki yılanların insan beyni yemeye başlamasıyla yani aslında İşler’in de ifade ettiği gibi[13] hafızayı ve düşünceyi yok etmeye çalışmasıyla zirveye çıkmıştır. Firdews’i’nin bu anlatısı, günümüzde yazılı materyallerin gücü sayesinde bir nevi çaresizliğe düşen baskıcı rejimlerin, neden fiziksel yapılara yönelmiş olduğunu, mezarlar başta olmak üzere belli mekanlara yapılan saldırı ve tarihi yerleri dönüştürme eylemlerini anlamak açısından da önemlidir.
Ulus-Devlet ve Tanımlı Bir Halk Kavramı
Kawa’nın Dehhaq ile ilk karşılaşması, sarayın önünde adalet arayan bir “baba”nın belirmesiyle ortaya çıkmaktadır. İktidar ve toplum arasındaki ilişkiye dair bir metafor olan bu karşılaşma ancak Kawa’nın kalan tek oğlunun da askerlerce alınmaya çalışılmasıyla mümkün olmuştur.[14] Metaforun temsil ettiği anlam, toplumsal isyanın ancak belli bir yoğunluktan sonra ortaya çıkabilmesidir. Bu tasvir, Kawa karakterini mistik olmaktan çıkarıp daha rasyonel kılmaktadır. İktidarın sınırsızlığa ulaşmış pervasız gücünün çok basit bir sarsıntıyla nasıl yerle bir olacağına dair bu hikaye, bir virüsüsün alt üst ettiği günümüz gündelik yaşamı içerisinde daha kolay anlaşılabilmektedir. Benzer şekilde Kawa da saraydan çıktıktan sonra etrafına toplanan halkla birlikte Feridun’a gider ve Dehhaq’ta temsil bulan iktidar, Kawa öncülüğündeki halk sayesinde son bulur.
Şahname’deki Kawa karakteri, sadece adaletsizliğin toplumsal olarak da dayanılmaz noktaya ulaştığı bir anda ortaya çıkan bir simge değildir. Toplumsal insanın ve onun yarattığı siyasal kurumların varlığını sürdürebilmesi anlamında, Kawa’nın bayrağını (Ala Kawa) taşımak önemli bir meşruiyet göstergesi olarak Şahname’de tekrar önümüze çıkacaktır. Dolayısıyla Kawa, aslında toplumsal örgütlenme içerisinde ortaya çıkan iktidar olgusunun bir antitezi durumundadır ve bu nedenle de iktidar kavramıyla olan sürekli ilişkisi/çatışkısı bakımından ele alınmalıdır.
Kawa mitinin bir diğer özelliği, Vali’nin de ifade ettiği gibi[15] onun modern dönemdeki direniş olgusuna denk gelen yapısı ve ırkçı-milliyetçi ideolojiye olan mesafesidir. Bir önceki paragrafla da ilişkili olarak aslında Kawa, özellikle II. Dünya Savaşı sonunda ideal anlamını yitirmiş milliyetçi devlet algısının yani bir önceki paragrafla birleştirmek gerekirse ırk temelli iktidar algısının karşısında toplumsal yaşamın sürdürülmesi için zorunlu olan adaleti temsil etmektedir ve bu anlamıyla da “bilinçli halk” kavramına çok daha yakındır.
Kawa hikayesi, zulüm ve direniş arasındaki diyalektik ilişki açısından çok önemli bir göstergedir. Gerek tarihsel, gerek imgesel ve gerekse olgusal olarak da Orta Doğu “gerçekliği”ne en yakın mitolojik anlatılardan biri olduğu söylenebilir. Menşei olarak da bu coğrafyanın ürünü olan mit, günümüz direniş hareketlerini anlamak açısından oldukça önemlidir.
Toplumsal yaşamın sürdürülebilmesi için gerekli örgütlenme, güç ve sermayenin belli bir kesimin elinde birikmesiyle, paradoksal olarak iktidar olgusunu yaratmaktadır. Başka deyişle toplumsallık, diyalektik olarak onu çatışmaya sürükleyecek iktidar çelişkisini de barındırdığı için sosyal yaşam iktidar olgusuyla bir nevi çatışmalı olarak varlığını sürdürmek zorunda kalmaktadır.
Toplumsallığın örgütlenme zorunluluğunun çelişkili olarak doğurduğu iktidar olgusunun vardığı “en mükemmel form”un modern çağla birlikte ortaya çıkan devlet olduğu iddia edilebilir. Kavram çok gerilere götürülse ve çok fazla tanımı olsa da burada Brancourt’un tanımıyla devlet “belli bir toprak ve belli bir halk üzerinde gücü kullanan aygıt“ anlamında kullanılmıştır ve onun da ifade ettiği gibi bu anlamıyla ilk kullanan Machiavelli’dir[16].
Aygıt, sınıfsal ayrım referanslı bir kavramdır. Belli bir toprak parçası ise, en azından bu çalışmada, 1648’de oluşmaya başlayan kamu hukukunun 1945 ve sonrasındaki Birleşmiş Milletler düzeni olarak tüm dünyada, egemen devletlerce kabul edilen sınır kavramına atıftır. Bu ilk iki kavram görece daha net olmasına rağmen belli bir halk kavramı oldukça tartışmalı daha açık ifadeyle ulus-devlet mantığının bir kurgusudur.
Belli bir toprak parçası üzerinde egemenlik kuran ulus-devlet, egemenliğine aldığı halkların tümünü tanımlı bir halk kavramı içerisinde eritmeye, yani zorunlu veya gönüllü asimilasyonla homojenleştirmeye çalışır. Tanımlı halk kavramı ırksal bir kimliğe vurgu yapılmadan oluşturulabilse de ulus-devlet çoğunlukla belli bir ırka referansla oluşturulmaktadır.
Yani sonuç olarak devlet iktidarı, belli bir toprak parçası üzerinde yaşayan bir veya birden fazla halkı kendi sınırları içerisindekileri zorunlu veya gönüllü asimilasyonla dönüştürmeye odaklanan, sınırları dışında kalanlara karşı gerek işbirliği gerekse tekil inisiyatif ile saldırgan bir politika izleyerek kontrol altında tutmaya çalışan bir güç odağı ve aygıtı olarak da tanımlanabilir. Bu tanımdan hareketle devlet iktidarının belli bir sınıfı ve çoğunlukla da belli halkları dışlayarak ya da baskı altına alarak egemenliğini sürdürdüğü sonucuna varılabilir. Bu nedenle de, en azından Orta Doğu coğrafyası için, devlet, sosyolojik olmaktan çok politik bir olgu veya kavramdır.[17]
Yukarıda da belirtildiği gibi Kawa miti, diğer mitlerden farklı olarak çağdaş zamana uygun ve modern devlet iktidarı karşısındaki bir mit olarak ele alınabilir. Başka deyişle Kawa mitinin talep ettiği toplumsal adalet, modern ulus-devletin yarattığı siyasal ve hukuksal tahribatları ortadan kaldırmaya ve adaleti sürdürmeye yöneliktir. Çünkü herhangi bir ırksal iddia içermeden, emekten ve adaletten yana olan Kawa başkaldırısı, modern Dehhaq’ın yani en somut haliyle devletlerin ırkçı-milliyetçi işgal ve sömürülerine karşı yapılmış isyanı temsil etmektedir. Bu biçimiyle de Kürtler, özellikle son 200 yıldır karşı karşıya kaldıkları muamele nedeniyle Kawa’nın öncülük ettiği hareketin aynısına sarılmak durumunda kalmışlardır.
Osmanlı’da merkezileşme hareketleri başlayıncaya kadar görece daha özerk durumda olan Kürdistan coğrafyası savaş sonrası düzende net bir şekilde işgal ve sömürü rejimiyle yönetilmeye başlanmıştır. Özellikle Türkiye’de yaşayan Kürtler Lozan’ın azınlıkları din temelinde tanımlanması nedeniyle azınlık statüsü dahi elde edememiş, bu yönüyle kapsanarak yani Türk kabul edilerek bir dışlanmaya ve asimilasyona maruz kalmışlardır.
Ulus-devlet şiddetinin farklı türlerine maruz kalan Kürt halkı, bu deneyimi ve yakın tarihte tam bağımsız bir devlet iktidarına sahip olmamanın da etkisiyle, devlet kurumuna karşı temkinli olmuştur. Dönüşen uluslararası siyasetin yarattığı koşullar gereği kendini yeniden yapılandıran Kürt hareketi, sorunu millet veya ırk temelli çözmek yerine hak temelinde çözmeyi tercih etmiştir.
Sonuç Olarak
Egemenlik ile bağımsızlık arasındaki ince çizginin aşılması riski veya ikisinin aynı görülüp toptan reddi gibi, çelişkilere her zaman gebe olan Orta Doğu coğrafyasında devlet kurumunun reddi kadar sorunları devlet aracılığıyla çözme fikri de bir siyasal hareket için büyük riskler taşımaktadır ve nihayetinde temsil ettiği halkın daha ağır bedeller ödemesine neden olabilecek potansiyelleri barındırmaktadır.
Konunun bu kısmı tartışmalı olsa da yukarıda anlatılan iktidar-halk ilişkisi ve modern ulus-devlet, Kawa’yı doğrudan Kürtler için kurucu bir mit haline getirmiştir. Bu tespiti yapan Vali’nin de ifade ettiği gibi[18] Kawa, onu Şahname’deki diğer kahramanlardan ayıran özellikleri ve özellikle Türkiye’deki Kürt siyasi hareketinin ideolojik tutumu bakımından kurucu mit olmaya en uygun kahramandır. Bunun bir sebebi elbetteki Kawa’nın Kürt halk edebiyatındaki yeridir fakat en önemli etken Kürtlerin iktidarla olan ilişkisi ve ona yaklaşımlarıdır.
Osmanlıdaki merkezileşme hareketleriyle net olarak açığa çıksa da, Dimdim Efsanesinin[19] ortaya çıkmasına neden olan Kasr-ı Şirin ile başlayan[20] Kürtleri iktidar odakları arasında bölme ve kontrol altında tutma planı, I.Dünya savaşı sonrası düzende en somut haline ulaşmış ve Kürtler, çoğunluğu dört ulus-devlet arasında olmak üzere bölünerek parçalanmışlardır.
Kürt halkı, savaş sonrasında ama özellikle 1960’lardan bugüne bu dört farklı ülkede farklı yöntemlerle mücadele etse de, mücadelesinin ortak sebebi Kawa’nın isyanına sebep olan sosyal adalet talebidir ve adaletin sağlanmasına en büyük engel de bu ulus-devletlerdir. Ulus-devlet iktidarları, sadece Kürdistan’da değil, tüm Orta Doğu ve Kafkasya’da hem birbirleriyle çatışma halindedir hem de çatışmalar arttıkça, arkasına aldığı popülist rüzgarla öncelikle kendi ötekileri ve tüm toplum üzerindeki baskısını arttırmaktadır. Bugün Akdeniz’den Karabağ’a; Ukrayna’dan Suriye’ye kadar yayılan savaş hali, belki de bir dünya savaşına dönüşmek için “bir veliahtın öldürülmesi” ya da tıpkı Nazi saldırganlığının artık örtülemez hale geldiği 1 Eylül 1939 saldırısı gibi “küçük” bir kıvılcımı beklemektedir.
Ama ulus-devletin geldiği noktada savaş ne kadar kaçınılmaz görünse de direniş ve barış da o kadar güçlü bir seçenek olarak karşımızda durmaktadır. Üstelik iktidar, baskı altına aldığı halkları o kadar yoğun bir sömürüye tabii tutmaktadır ki tıpkı Kawa’nın yaptığı gibi sosyal adaletin ve barışın tesisi için isyan ve direniş tek insani seçenek olarak karşımızda durmaktadır. Hozan Comerd’in girişteki dörtlüğü de hep savaş ve çatışmayla anılan Orta Doğu’nun aslında ne kadar kadim bir direniş geleneğine sahip olduğunu çok çarpıcı bir şekilde bize göstermektedir.
Kaynakça
-
Arî, Arjen, Destana Kawa û Azhî Dehaq (İstanbul: Evrensel, 2011)
-
Brancourt, Jean-Pierre, ‘Estat’lardan Devlete Bir Sözcüğün Evrimi’, içinde: Devlet Kuramı, düzenleyen: Cemal Bali Akal (Dost Kitabevi, 2013). 177–92
-
Eliade, Mircea, Demirciler ve Simyacılar (Çev. M. E. Özcan) (İstanbul: Kabalcı, 2003)
-
———, Mitlerin Özellikleri (Çev. S. Rifat) (İstanbul: Alfa, 2017)
-
Ferdowsi, Abolqasem, Shahnameh : The Persian Book of Kings (Çev.D. Davis) (New York: Penguin, 2016)
-
Forti, Augusto, ‘Giriş’, içinde: Bilim ve İktidar, düzenleyen: Federico Mayor; Augusto Forti (Ankara: TÜBİTAK, 2008). 1–10
-
Necipoğlu, Gülru, Yüzyılda Topkapı Sarayı: Mimarî, Tören ve İktidar (Çev. R. Sezer ) (İstanbul: YKY, 2007)
-
Öcalan, Abdullah, Devlet (? Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi, 2007)
-
———, Sümer Rahip Devletinden Demokratik Uygarlığa: AİHM Savunmaları, Cilt 1 (Köln: Mezopotamya, 2001)
-
———, Sümer Rahip Devletinden Demokratik Uygarlığa: AİHM Savunmaları, Cilt 2 (Köln: Mezopotamya, 2001)
-
Russel, Bertrand, Power, A New Social Analysis (London: Routledge, 2004)
-
Theodor W. Adorno; Max Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği (İstanbul: Kabalcı, 2014)
-
Tudor, Henry, Political Myth (London: Macmillian Press, 1972)
-
Vali, Shahab, ‘Kawa, Kürtlerin Kurucu Mitinin Kahramanıdır (Vecdi Demir’in Röportajı)’, Kürt Tarihi, 35 (2019). 6–11
Yoruma kapalı.