Şiddetin Ontolojisi: Kastik Katilden Algoritmik Tahakküme
Gülizar İpek
“Kastik katil, Tanrı-Kral olarak kendini ilan eder, kadını köleleştirir, komünü dağıtır.”
Abdullah ÖCALAN
Şiddet kavramı çoğu zaman fiziksel saldırıyla özdeşleştirilse de kapsamı bununla sınırlı değildir. Dildeki cinsiyetçi ifadeler, ekonomik bağımlılık ilişkileri, ev içi görünmez emek, mobbing, cezasızlık politikaları ve medyanın kadın düşmanı söylemleri, şiddetin gündelik yaşamda sıradanlaştırılmış biçimleridir. Bu yönüyle şiddet; bireyleri ve toplulukları baskı altına almak, sınırlandırmak, sessizleştirmek ve iradelerini yok saymak amacıyla işleyen tüm zor biçimlerini kapsayan çok katmanlı bir iktidar pratiğidir. Dahası şiddet, yalnızca bireysel davranışlara indirgenemeyecek ölçüde tarihsel olarak örgütlenmiş, kurumsallaşmış ve siyasal bir akıl tarafından süreklileştirilmiş bir tahakküm rejimidir. Bu nedenle şiddeti anlık öfke patlamaları ya da istisnai olaylar üzerinden okumak, onu üreten yapısal sistemi görünmez kılar. Şiddetin ilk faili, ilk yöneldiği beden ve ilk meşrulaştırma biçimi kavranmadan, bu rejimin bütünüyle anlaşılması mümkün değildir.
Antik çağlardan itibaren ataerkil toplum örgütlenmesi, şiddeti sözde “toplumsal düzeni” koruyan bir denetim dili olarak üretmiş; kadın bedeni ise hem kutsallaştırılan hem de şeytanlaştırılan, fakat her durumda denetlenmesi gereken merkezi bir alan olarak konumlandırılmıştır. Öcalan (2025), bu tarihsel sürekliliği “kastîk toplumsal katil” kavramıyla açığa çıkarır. Kastîk katil, bireysel bir suçlu figüründen ziyade, Neolitik dönemde ortaya çıkan, devletli uygarlıkla birlikte güçlenen ve kutsallaştırılarak dokunulmaz hâle getirilen tarihsel bir yok etme aklını ifade eder. Bu akıl, yalnızca öldürmez; öldürmeyi meşrulaştırır, bastırmayı normalleştirir ve itaati içselleştirir. Böylece şiddet, istisnai bir araç olmaktan çıkarak toplumsal düzenin kurucu ilkesine dönüşür; kadın bedeni ise bu düzenin ilk ve asli denetim alanı hâline gelir.
Öcalan’a (2025) göre insanlığın en eski toplumsal formu, Neolitik dönemde ortaya çıkan kadın merkezli anacıl komündür. Şiddetin tarihi, klasik sınıf çatışması okumalarından ziyade, kastîk katilin kadını bu komünden koparması üzerinden okunmalıdır. Avcı-toplayıcı toplulukların görece eşitlikçi ve özgür yapısı, yerleşik hayata geçişle kendiliğinden çözülmemiştir; aksine bu geçiş, zor, baskı ve karşı-devrimci müdahalelerle şekillenmiştir. Toprağa bağlanma, insanın yaşam alanının daraltılması ve denetim altına alınması anlamına gelmiş; bu süreçte cinsiyet temelli iş bölümü temel bir denetim tekniği olarak devreye sokulmuştur. Kadının eve, doğurganlığa ve üretime bağlanması, erkek egemenliğinin ve kastîk düzenin kalıcı zeminini oluşturmuştur. Bu nedenle Neolitik dönem, hem kadın merkezli komünal yaşamın tarihsel imkânını hem de bu imkânın gasp edilişini birlikte barındıran çelişkili bir eşik olarak değerlendirilmelidir.
Komünün tasfiyesiyle birlikte kadın, doğuran, besleyen ve toplumu ayakta tutan kurucu özne konumundan çıkarılarak mülkiyet nesnesine indirgenmiştir. Bu dönüşüm, basit bir güç gaspı değil; ontolojik bir kopuştur. Erkek avcı kulübünün, metaforik olarak obsidyen bıçaklarla komünlere yönelttiği saldırı, şiddetin toplumsal düzenin kurucu ilkesi hâline geldiği tarihsel kırılmayı ifade eder. Göbeklitepe ve Karahantepe’deki tapınak mimarisi ve semboller, kadın merkezli üretken yaşamın yerini erkek egemen, savaş ve ölüm merkezli bir düzenin aldığını gösteren somut izlerdir. Öcalan (2025), bu tapınak kültürünü kastîk toplumun ideolojik ifadesi olarak değerlendirir. Bu süreç yalnızca fiziksel zorla sınırlı kalmamış; kastîk katil, kendini Tanrı–Kral ve kutsal otorite biçimleri altında örgütleyerek tarihsel süreklilik kazanmıştır. Sümer mitolojisindeki İnanna–Enki anlatısı, bu gaspın simgesel düzeydeki ifadesidir. İnanna, üretimi, dili, hukuku ve toplumsal düzeni kuran asli özne olarak betimlenirken; Enki, hiyerarşik ve merkezi iktidarın sembolüdür. “Me”lerin hileyle ele geçirilmesi, kadın emeğinin, bilgisinin ve toplumsal kuruculuğunun erkek egemen iktidar tarafından gasp edilmesinin mitolojik anlatımıdır. Öcalan’a (2025) göre bu sahne, devletli uygarlığa geçişin ve erkek egemenliğinin kurucu anını temsil eder.
Kadının tasfiyesi, mitolojik anlatılarla sınırlı kalmamış; eve kapatılma, ailenin ilk siyasal birim olarak inşası ve ahlak söylemleriyle kurumsallaşmıştır. M.Ö. 1600’lerden itibaren aristokratik devrimler ve istilalar, anacıl toplum yapısını çözmüş; kadını tanrıça konumundan saray kadınına, ardından eve hapsedilen bir varlığa indirgemiştir. Zerdüşt gelenekten İbrahimî dinlere uzanan süreçte aile, şiddetin üretildiği ilk siyasal mekân hâline gelmiştir. Böylece kadın, toplumun üretici öznesi olmaktan çıkarılarak erkeğin mülkiyet nesnesine dönüştürülmüş; bu düzen modern çağda evliliğin romantikleştirilmiş söylemleri altında sürdürülmüştür. Sonuç olarak şiddet, özellikle Sümerlerle simgeleşen devletli uygarlıkla birlikte yaşamı düzenlemenin, denetlemenin ve gerektiğinde yok etmenin temel aracı hâline gelmiştir. Devlet, varlığını sürdürebilmek için şiddeti merkezileştirmiş; kimin yaşayacağına, kimin dışlanacağına ya da susturulacağına karar veren bu akıl, şiddeti görünür ya da görünmez biçimlerde gündelik yaşamın parçası hâline getirmiştir.
Kadınlara yönelik şiddetin en görünür ve doğrudan biçimi fiziksel şiddettir. Fiziksel şiddet, kadın bedenini korku ve itaat rejimi altında tutmayı amaçlayan sistematik bir denetim mekanizması olarak işler. Darp, zorla alıkoyma, tehdit ve öldürme vakaları, bu şiddetin bireysel öfke patlamalarıyla açıklanamayacağını; aksine patriyarkal iktidar ilişkileri içinde süreklilik kazanan yapısal bir pratik olduğunu ortaya koyar. Savaş ve çatışma koşullarında fiziksel şiddet kitlesel ve açık bir nitelik kazanır; bombardımanlar, zorla yerinden etmeler ve infazlar sırasında kadın bedeni doğrudan hedef hâline gelir. Gazze, Suriye, Sudan ve Kürdistan’daki örnekler, kadın bedeninin savaşın hem hedefi hem de taşıyıcısı konumuna yerleştirildiğini gösterir. Ancak fiziksel şiddet, savaşla sınırlı değildir. En yoğun ve görünür biçimini çatışma koşullarında alsa da gerçekte gündelik yaşamın merkezinde yer alan ve meşrulaştırılarak süreklileştirilen bir iktidar pratiğidir. Kadınlar özellikle ev ve aile gibi sözüm ona “özel alanlar” içinde, şiddetin gizlendiği ve cezasız bırakıldığı koşullarda yoğun biçimde fiziksel şiddete maruz kalır. Bu durum, şiddetin kamusal alana özgü bir istisna değil; patriyarkal düzen tarafından gündelik yaşamda üretilen yapısal bir olgu olduğunu ve iktidarın en görünmez fakat en kalıcı biçimlerinden biri olarak işlediğini gösterir. Bununla birlikte fiziksel şiddet, şiddet rejiminin yalnızca görünen yüzüdür; bu rejimi sürdürülebilir kılan başka şiddet biçimleri de vardır. Bunlardan biri de cinsel şiddettir.
Cinsel şiddet, kadın bedenini doğrudan hedef alan, denetleme ve cezalandırma işlevi gören, iktidarın en derin ve sistematik şiddet biçimlerinden biridir. Bu şiddet ne bireysel sapmalarla ne de savaş koşullarının kaçınılmaz bir sonucu olarak açıklanabilir; aksine kadın bedenini aşağılamayı, denetim altına almayı ve kolektif iradeyi kırmayı amaçlayan bilinçli bir iktidar aracıdır. Savaş ve çatışma koşullarında cinsel şiddet en yoğun ve görünür hâline ulaşır. Kadın bedeninin savaş ganimeti olarak konumlandırılması, zorla alıkoyma, cinsel köleleştirme ve zorla evlendirme gibi pratiklerle kurumsallaşır. Êzidî kadınların IŞİD tarafından kaçırılması, Bosna’daki sistematik tecavüz kampları ve Kongo ile Sudan’daki yaygın cinsel saldırılar, cinsel şiddetin savaşın yan ürünü değil, bizzat yöntemi olduğunu açıkça gösterir. Bu bağlamda kadın bedeni, bireysel değil; toplumu aşağılamanın ve sindirmenin simgesel alanına dönüştürülür. Ancak cinsel şiddet savaşla sınırlı değildir. Savaşlarda en uç biçimleriyle açığa çıkan bu şiddet, gündelik yaşamda daha örtük, normalleştirilmiş ve süreklileşmiş formlarda varlığını sürdürür. Taciz, zorla evlendirme, evlilik içi cinsel zorlamalar, namus söylemleri ve beden üzerindeki sürekli denetim, cinsel şiddetin gündelik hayatta nasıl sistematikleştiğini gösterir. Çoğu zaman ahlak, aile ve kültürel normlar aracılığıyla meşrulaştırılan bu şiddet, kadın bedenini kesintisiz bir tehdit ve itaat rejimi altında tutar. Böylece cinsel şiddet, yalnızca bedensel bir ihlal değil; toplumsal hafızayı, kadınların özneleşme imkânlarını ve kolektif direnci hedef alan politik bir yıkım aracına dönüşür.
Ekonomik şiddet, kadın bedenini yaşamın maddi olanaklarından sistematik biçimde dışlayan ve bağımlı hâle getiren yapısal bir şiddet biçimidir. Kadınların yoksulluğa mahkûm edilmesi, güvencesiz çalıştırılması, bakım emeğine zorlanması ve üretim süreçlerinden dışlanması yoluyla işler. Çoğu zaman “doğal iş bölümü” ya da “ekonomik zorunluluk” söylemleriyle meşrulaştırıldığı için görünmez kılınır. Oysa kadınların ekonomik bağımsızlığının engellenmesi ve yoksulluğun kadınlaştırılması, onları diğer şiddet biçimlerine açık hâle getiren bilinçli bir iktidar pratiğidir. Bu yönüyle ekonomik şiddet, yalnızca bir eşitsizlik değil; kadınların hareket alanını daraltan, karar alma gücünü zayıflatan ve yaşamlarını denetim altına alan yapısal bir kuşatmadır. Savaş ve çatışma koşullarında ekonomik şiddet en sert ve görünür biçimine ulaşır. Zorunlu göç, mülksüzleştirme, işsizlik ve insani yardımlara bağımlılık, kadın bedenini hayatta kalma mücadelesinin merkezine iter. Kadınlar hem kendi yaşamlarını hem de aile üyelerinin yaşamını sürdürmekle yükümlü kılınırken üretim ve mülkiyet alanlarının dışına itilir. Gündelik yaşamda ise bu şiddet, düşük ücretli ve güvencesiz işlerde çalıştırılma, ev içi emeğin karşılıksız bırakılması, bakım yükünün tek taraflı olarak kadınlara yüklenmesi ve ekonomik karar mekanizmalarından dışlanma biçiminde süreklilik kazanır. Bu süreçte kadın bedeni, emeği görünmezleştirilen ve zamanı tüketilen bir varlığa indirgenir. Ekonomik şiddetin en kritik boyutu, diğer şiddet biçimleri için zemin oluşturmasıdır. Ekonomik bağımlılık, kadınların fiziksel ve cinsel şiddet karşısında itiraz etme, kaçma ya da yaşamlarını yeniden kurma imkânlarını ciddi biçimde sınırlar. Bu nedenle ekonomik şiddet, tek başına bir yoksulluk sorunu değil; kadın bedenini çoklu şiddet rejimleri içinde tutan kilit bir mekanizma olarak işler.
Sosyal şiddet, kadın bedeninin toplumsal yaşamdan sistematik biçimde sınırlandırılması, denetlenmesi ve görünmez kılınması yoluyla işleyen bir şiddet biçimidir. Doğrudan fiziksel saldırılarla değil; normlar, gelenekler, ahlak söylemleri ve toplumsal beklentiler aracılığıyla kadın bedenine nerede durması, nasıl davranması ve ne ölçüde var olabileceği dayatılarak kurulur. Bu süreçte kadın bedeni, sınırları başkaları tarafından çizilen ve sürekli gözetim altında tutulan bir toplumsal nesneye dönüştürülür. Gündelik yaşamda sosyal şiddet daha örtük ama süreklilik arz eden biçimlerde işler. Mahalle baskısı, dedikodu, itibarsızlaştırma, kamusal alanda taciz ile kadınların giyimine, davranışlarına ve sözlerine yönelik sürekli müdahaleler, bu şiddetin nasıl normalleştirildiğini gösterir. Bu müdahaleler, kadınları kamusal yaşamdan geri çekilmeye zorlayarak görünürlüklerini sınırlar. Savaş ve çatışma koşullarında ise sosyal şiddet en sert ve en görünür hâline ulaşır. Kadınların kamusal alandan çekilmesi, eve kapatılması, hareket alanlarının daraltılması ve görünürlüklerinin tehdit olarak kodlanması, savaşın toplumsal düzeni yeniden kurma araçlarından biri hâline gelir. Bu bağlamda kadın bedeni, bireysel bir hedef olmanın ötesinde, topluma yöneltilmiş bir mesajın taşıyıcısı olarak kullanılır. Kadının susturulması ve itibarsızlaştırılması, kolektif iradeyi kırmanın etkili yollarından biri olarak işlev görür. Böylece sosyal şiddet, kadın bedenini hem savaş koşullarında hem de gündelik yaşamda kamusal alanın dışına iten süreklilik arz eden bir iktidar pratiği olarak işler ve özel savaş politikalarıyla doğrudan kesişir.
Özel savaş politikaları, toplumu yalnızca askeri yöntemlerle değil; psikolojik, kültürel ve toplumsal çözülme üzerinden kontrol altına almayı amaçlayan çok katmanlı bir iktidar stratejisidir. Bu savaş biçimi, doğrudan çatışmadan ziyade bir toplumu içeriden dönüştürmeyi, çözmeyi ve kendi özünden uzaklaştırmayı hedefler. Algıların yönlendirilmesi, duyguların manipüle edilmesi, düşünme biçimlerinin dönüştürülmesi ve hakikatle bağın koparılması; özel savaşın uzun erimli ve hesaplı araçlarıdır. Bu yönüyle özel savaş, yalnızca fiziki değil; aynı zamanda psikolojik, sosyal, kültürel ve ahlaki bir kuşatma biçimi olarak işler. Bu kuşatmanın en etkili ideolojik zeminlerinden biri tecavüz kültürüdür. Tecavüz kültürü, cinsel şiddetin münferit suçlar olarak değil; toplumsal normlar, dil, mizah, medya temsilleri ve cezasızlık politikaları aracılığıyla olağanlaştırıldığı bir iklimi ifade eder. Özel savaş koşullarında bu kültür, kadın bedenine yönelen şiddeti meşrulaştıran, failin sorumluluğunu görünmez kılan ve mağduru suçlayan bir ideolojik aygıt olarak işlev görür. Kadına yönelik cinsel saldırının “kaçınılmaz”, “kışkırtılmış” ya da “özel alan meselesi” olarak sunulması hem bireysel direnci kırar hem de toplumsal tepkinin önünü keser. Böylece tecavüz, yalnızca bir suç değil; toplumun ahlaki dokusunu çürüten ve korkuyu kalıcılaştıran bir savaş tekniğine dönüşür.
Kadın bedeni, bu stratejinin merkezine yerleştirilir. Çünkü kadınların düşürülmesi, toplumun ahlaki, kültürel ve politik direncinin kırılması anlamına gelir. Bu nedenle özel savaşta kadın bedeni, yalnızca bireysel bir hedef değil; toplumsal çözülmenin anahtarı olarak görülür. Kadını hedef almak, geleceği hedef almak demektir. Kürdistan coğrafyasında özel savaş politikaları, özellikle kadın bedeni üzerinden yürütülen uygulamalarla somutlaşmaktadır. Fuhuş ağlarının örgütlenmesi, uyuşturucu ticaretinin yaygınlaştırılması, taciz ve cinsel sömürü pratikleri; kadınları hem bireysel hem de toplumsal düzeyde düşürmeyi amaçlayan araçlar olarak devreye sokulmaktadır. Bu ağların çoğu zaman yerel suç yapılarıyla sınırlı kalmayıp, üniformalı kişiler ve güvenlik yapılarıyla bağlantılı biçimde korunup sürdürüldüğüne dair tanıklıklar, özel savaşın yapısal niteliğini açığa çıkarır. Ekonomik yoksunluk, tehdit, şantaj ve fiziksel şiddet yoluyla kadınların bu ağlara sürüklenmesi; ardından ahlaki yargılarla itibarsızlaştırılarak yalnızlaştırılmaları, özel savaşın çift yönlü işleyişini gösterir. Tecavüz kültürü tam da bu noktada devreye girer: Kadınlar hem cinsel şiddete maruz bırakılır hem de bu şiddetin sorumluluğu onlara yüklenerek susturulur. Benzer biçimde çocuklar ve gençler de özel savaşın hedefindedir. Uyuşturucunun özellikle genç nüfus arasında yaygınlaştırılması, gençlerin apolitik, umutsuz ve bağımlı hâle getirilmesi; toplumsal sürekliliği koparmaya yönelik bilinçli bir stratejidir. Bu bağlamda özel savaş, münferit suçlardan ya da ahlaki çöküşlerden ibaret değildir. Toplumun ahlaki, kültürel ve politik değerlerine yönelen kapsamlı bir saldırıdır. Kadın bedeni üzerinden yürütülen cinsel sömürü, tecavüz ve itibarsızlaştırma politikaları, bu savaşın en yakıcı fakat en görünmez boyutlarından biridir. Özel savaş, açık bir fail ya da cephe yaratmaksızın işler; şiddeti gündelik hayatın içine yayar, suçun ve sorumluluğun izini belirsizleştirir. Bu nedenle özel savaşı teşhir etmek, yalnızca yaşanan suçları değil; bu suçları mümkün kılan tecavüz kültürünü ve onu besleyen yapısal-siyasal aklı açığa çıkarmayı zorunlu kılar.
Kadına yönelik şiddetin en incelmiş ve en kalıcı biçimlerinden biri duygusal (psikolojik) şiddettir. Duygusal şiddet, kadın bedenini doğrudan fiziksel saldırılarla değil; duygu, deneyim ve anlam dünyası üzerinden kuşatan, bedende iz bırakmadan işleyen ancak etkileri bakımından son derece yıkıcı bir şiddet rejimidir. Bu şiddet biçimi, kadını yalnızca dövülen ya da öldürülen değil; kendini suçlu, eksik ve değersiz hisseden bir özneye dönüştürerek işler. Görünmezliği ölçüsünde güçlü ve süreklidir; kadınların sınır koyma, itiraz etme ve kendini koruma kapasitesini aşındırarak onları diğer şiddet biçimlerine açık hâle getirir. Gündelik yaşamda duygusal şiddet; küçümseme, yok sayma, suçluluk yükleme, değersizleştirme ve sürekli sorgulama yoluyla kurulur. Kadınların deneyimlerinin “abartı”, “yanlış anlama” ya da “fazla duygusal olma” söylemleriyle geçersizleştirilmesi, onların kendi algılarından şüphe etmelerine neden olur. Bu süreçte denetim yalnızca dışsal değil; içselleştirilmiş bir mekanizmaya dönüşür. Duygusal şiddetin en yıkıcı yönü de tam olarak bu içselleştirme sürecidir.
Savaş ve çatışma koşullarında duygusal şiddet, bireysel olmaktan çıkarak kolektif bir disiplin aracına dönüşür. Kadınlardan sessizlik, dayanıklılık ve acıya katlanmaları beklenir; yas, travma ve korku “doğal kader” olarak sunulur. Bu beklenti, kadınların yaşadıkları yıkımı dile getirmelerini engellediği gibi, şiddetin sorgulanmasını da bastırır. Böylece duygusal şiddet, savaşın yalnızca bedenleri değil; duyguları, yas tutma biçimlerini ve konuşma hakkını da denetlediğini açığa çıkarır. Duygusal şiddet, diğer tüm şiddet biçimleriyle doğrudan iç içedir. Fiziksel ve cinsel şiddet bu yolla normalleştirilir; ekonomik ve sosyal şiddet ise katlanılabilir hâle getirilir. Butler’ın (2014; 2019) normatif düzen analizlerinin de gösterdiği üzere, iktidar yalnızca bedenleri değil; hangi duyguların meşru, hangi deneyimlerin dile getirilebilir olduğunu da belirler. Kadınların öfkesi tehdit olarak kodlanırken, acıya katlanmaları erdemleştirilir. Bu nedenle duygusal şiddet, şiddetin sürekliliğini sağlayan en kritik bağlayıcı mekanizmalardan biridir. Bu şiddet biçimi ne yalnızca savaş koşullarına özgüdür ne de gündelik yaşamla sınırlıdır. Savaşlarda yoğunlaşarak kolektif bir baskı aracına dönüşür; gündelik yaşamda ise sessiz, görünmez ve süreklilik arz eden biçimlerde varlığını sürdürür. Günümüzde ise bu şiddet biçimleri dijital çağla birlikte yeni bir aşamaya evrilmiş ve algoritmik teknolojiler aracılığıyla daha soyut, daha görünmez ama daha süreklilik taşıyan bir karakter kazanmıştır.
Kastik Katilin Modern Maskesi: Algoritmik Şiddet
Kadınlar tarih boyunca yalnızca fiziksel şiddetin değil; bilgi, söylem, hukuk, ahlak ve nihayetinde teknoloji aracılığıyla örülen çok katmanlı iktidar rejimlerinin de hedefi olmuştur. Bu iktidar rejimleri, Michel Foucault’nun (1992) kavramsallaştırdığı biyopolitikanın klasik biçimleriyle tarihsel olarak şekillenmiş; bedenlerin nasıl yaşaması gerektiğini, nerede duracağını ve nasıl davranacağını belirleyen disiplin ve düzenleme mekanizmaları aracılığıyla kurumsallaşmıştır. Bu bağlamda şiddet, modern dünyada artık yalnızca doğrudan öldürme ya da fiziksel zor kullanımıyla sınırlı değildir. Aksine, yaşamı düzenleyen, denetleyen ve normalleştiren bir iktidar tekniği olarak işler. Foucault’nun iktidar analizleri, şiddetin bu dönüşümünü anlamak için temel bir kavramsal çerçeve sunar. Foucault’ya (1992) göre modern iktidar, klasik egemenlik biçimlerinde olduğu gibi “öldürme hakkı” üzerinden değil; yaşamı yönetme, üretme ve düzenleme kapasitesi üzerinden işler. Bu süreçte bedenler disipline edilir, nüfuslar istatistiksel olarak düzenlenir, arzular ve davranışlar yönlendirilir. Şiddet, görünür zor kullanımından ziyade, yaşamın nasıl yaşanması gerektiğini belirleyen normlar aracılığıyla etkili olur. Kadın bedeni ise bu biyopolitik rejimlerin merkezinde konumlanır. Doğurganlık, aile, annelik ve ahlak ekseninde kurulan denetim mekanizmaları, kadının bedenini kamusal bir yönetim nesnesine dönüştürür. Bu iktidar biçimi çoğu zaman kan dökmez; ancak yaşamı kuşatarak, daraltarak ve normalleştirerek yavaş yavaş tüketir. Böylece kadın bedeni, biyopolitikanın hem hedefi hem de taşıyıcısı hâline gelir.
Biyopolitikanın sınırları ve şiddetle ilişkisi, Achille Mbembe’nin (2019) nekropolitika kavramıyla birlikte daha da görünür hâle gelir. Nekropolitika, iktidarın yalnızca yaşamı yönetmekle kalmayıp, kimin yaşayacağına, kimin ölebileceğine ve hangi ölümlerin yas tutulabilir sayılacağına karar verdiği siyasal rejimleri ifade eder. Devletin koruma mekanizmalarının sistematik biçimde işlememesi, cezasızlık politikalarının sürekliliği ve kadınları sürekli risk altında bırakan toplumsal koşullar, kadın yaşamının politik bir tercih olarak gözden çıkarıldığını açıkça göstermektedir. Bu nedenle kadınlara yönelik şiddet biçimleri, birbirinden bağımsız değil; iç içe geçmiş ve süreklilik kazanan bir şiddet rejimi olarak işler.
Kadınların katledilmesi, kaybedilmesi, korunmaması ya da hukuki olarak yok sayılması; modern devletin kadın bedenine yönelik ölüm siyasetinin somut tezahürleridir. Bu bağlamda kadın bedeni, modern devlet ve toplumsal düzen tarafından hem yaşamı düzenlenen hem de gerektiğinde gözden çıkarılabilen bir alan hâline getirilir. Dolayısıyla biyopolitika ile nekropolitika, birbirinden kopuk değil; aksine, kadın bedeni üzerinde eşzamanlı ve iç içe geçen iktidar süreçleri olarak işler. Dijital çağla birlikte ise bu süreçler yalnızca genişlememiş, aynı zamanda derinleşmiştir. Biyopolitik ve nekropolitik denetim biçimleri, dijital teknolojiler ve algoritmik rejimler aracılığıyla daha görünmez, daha sürekli ve daha sofistike bir karakter kazanmıştır. Kadın bedeni, bu yeni dönemde yalnızca disipline edilen ya da dışlanan bir beden değil; aynı zamanda veri olarak işlenen, sınıflandırılan ve yönetilen bir biyopolitik–nekropolitik nesneye dönüşmüştür.
Öcalan’ın (2025) kastîk katil çözümlemesi, şiddetin yalnızca geçmişe ait ilkel bir olgu değil; tarihsel süreklilik içinde biçim değiştirerek bugüne taşınan bir iktidar aklı olduğunu ortaya koyar. Neolitik dönemden itibaren kadın bedenini ve toplumsallığını hedef alan bu tarihsel şiddet aklı, modern çağda yeni araçlar ve mekânlar edinerek biyopolitika ve nekropolitika rejimleri aracılığıyla yeniden örgütlenmiştir. Günümüzde ise algoritmalar, veri sistemleri ve görünürlük rejimleri, kastîk katilin çağdaş biçimleri olarak işlev görmekte; kadın bedenini hem görünür kılmakta hem de denetim altına almaktadır. Başka bir ifadeyle kastîk katil, tarih boyunca biçim değiştirerek varlığını sürdürmüş; moderniteyle birlikte en sofistike maskesini edinmiştir.
Bu yeni evrede, obsidyen bıçakların yerini algoritmalar almış; doğrudan fiziksel zorun yerine bireyselleştirme, veri üretimi ve sürekli gözetim mekanizmaları devreye sokulmuştur. Toplum, dijital teknolojiler aracılığıyla parçalanmakta, ölçülmekte ve veri hâline getirilerek denetim altına alınmaktadır. Tarafsızlık ve nesnellik iddiasıyla işleyen algoritmik sistemler, tahakkümü görünmez kılarken toplumsal eşitsizlikleri yeniden üretmekte ve derinleştirmektedir. Bu nedenle, dijital teknolojiler içinde işleyen bu iktidar pratiği algoritmik şiddet olarak tanımlanabilir. Kadın bedeni, artık tapınakta ya da evde değil; ekranlarda, veri setlerinde ve algoritmik sınıflandırmalar içinde denetlenen bir alana dönüşmüştür. Algoritmik şiddet, klasik anlamda fiziksel zor kullanmaz; veri toplama, sınıflandırma, sıralama ve görünürlük rejimleri aracılığıyla işler. Kadınlar, yalnızca açık ve yazılı kurallarla değil; algoritmaların görünmez düzenlemeleriyle de kuşatılmıştır. Algoritmalar, hangi bedenlerin görünür olacağına, hangi seslerin dolaşıma gireceğine ve hangi deneyimlerin değerli sayılacağına karar veren yeni düzenleyici mekanizmalar hâline gelmiştir. Bu yönüyle algoritmalar, salt teknik araçlar değil; nüfusları, bedenleri ve davranışları yöneten biyopolitik aygıtlar olarak işlev görür.
Dijital çağ, kadın bedenini yalnızca temsil düzeyinde değil; onu kuşatan iktidar ilişkileri, norm üretim süreçleri ve denetim mekanizmaları aracılığıyla köklü biçimde dönüştürmüştür. Kadın bedeni artık yalnızca fiziksel bir varlık ya da kültürel bir simge değil; dijital platformlarda sürekli ölçülen, sınıflandırılan, sıralanan ve yeniden üretilen bir veri alanına dönüşmüştür. Bu bağlamda kadın bedeni, “meta-beden” ya da “verisel beden” olarak adlandırılabilecek yeni bir ontolojik düzleme yerleşmiştir. Algoritmik sistemler, kadınların neye baktığını ya da neyi beğendiğini kaydetmekle kalmaz; aynı zamanda nasıl görünmeleri, nasıl konuşmaları ve nasıl temsil edilmeleri gerektiğine dair normlar üretir. Bu dönüşümle birlikte görünürlük, bireysel bir tercih olmaktan çıkarak platform mantıkları tarafından düzenlenen zorunlu bir performans alanına dönüşmüştür. Dijital çağdaki kadın bedeni, artık görünmek için değil; algoritmik olarak görünür kılınmak için şekillenen bir bedendir. Görünürlüğün özgürleştirici bir imkân olmaktan çıkarak normatif bir zorunluluğa dönüşmesi, algoritmik şiddetin en incelmiş ve en kalıcı etkilerinden birini oluşturmaktadır.
Han’ın (2019) şeffaflık toplumu kavramsallaştırması, dijital çağda görünürlüğün nasıl bir özgürlük alanı olmaktan çıkıp zorunlu bir norm hâline geldiğini açıklamak için güçlü bir kuramsal çerçeve sunar. Han’a göre çağdaş toplum, “her şeyin görünür olması gerektiği” yönünde baskılayıcı bir kültür üretir; görünmeyen ise eksik, şüpheli ya da değersiz olarak kodlanır. Şeffaflık, özgürleşme vaadiyle sunulsa da gerçekte öznenin kendini sürekli açığa çıkarmasını talep eden yeni bir denetim rejimi üretir. Bu rejim, özellikle kadın bedeni üzerinde iki katmanlı bir baskı yaratır: patriyarkanın tarihsel denetim biçimleri sürerken, algoritmik sistemlerin dayattığı görünürlük zorunluluğu bu baskıyı derinleştirir. Böylece kadın bedeni hem tarihsel hem de dijital iktidar biçimlerinin kesişim noktasında, sürekli optimize edilmesi ve sergilenmesi gereken bir nesneye dönüşür. Han’ın işaret ettiği üzere bu süreç, özgür irade yanılsaması altında işleyen içsel bir zorunluluk üretir.
Haraway’in (2021) siborg kavramı, teknolojinin kadın bedeni üzerindeki bu yeni tahakküm biçimini kavramak açısından işlevseldir. Dijital filtreler, yapay zekâ destekli güzellik normları ve sürekli performans beklentisi, kadın bedenini teknik ve estetik bir rejime eklemler. Kadın, bu süreçte kendi dijital temsillerinin öznesi olmaktan çıkar; algoritmik estetik normların taşıyıcısına dönüşür. Görünürlük bu noktada hem teşhir hem de denetim anlamı kazanır. Bu görünürlük zorunluluğu, Butler’ın (2014; 2019) toplumsal cinsiyetin performatifliği kavramı çerçevesinde daha derinlikli biçimde anlaşılabilir. Butler’a göre toplumsal cinsiyet, sabit bir kimlik değil; normatif tekrarlar yoluyla sürekli yeniden üretilen bir performanstır. Dijital mecralar, bu performatif tekrarın yoğunlaştığı ve hızlandığı alanlara dönüşmüştür. “İdeal kadın”, artık yalnızca bedensel özelliklerle değil; dijital veri izleriyle tanımlanır. Kadının neyi beğendiği, kimi takip ettiği ya da ne zaman çevrimiçi olduğu gibi veriler, bedeni teknik bir mülkiyet nesnesine dönüştürür; bu mülkiyetin sahibi ise kadın değil, algoritmadır. Dijital normlara uymayan kadınlar, bireysel saldırılardan çok, yapısal bir disiplin mekanizması olarak işleyen sözlü şiddet, linç ve hedef göstermelere maruz kalır.
Bu noktada Foucault’nun (1992) panoptikon metaforu, gözetim mantığını anlamak için temel bir çıkış noktası sunar. Panoptikon düzeninde birey, izlenip izlenmediğini bilmeden, izlenme ihtimalini içselleştirerek kendini denetler; gözetim, dışsal bir zor olmaktan çok içselleştirilmiş bir disiplin mekanizması olarak işler. Ancak dijital çağda gözetim bu tek yönlü yapı ile sınırlı kalmaz ve farklı biçimler alarak genişler. Sinoptikon aşamasında, azınlığın çoğunluğu izlemesi yerine, çoğunluğun azınlığı izlediği bir görünürlük rejimi ortaya çıkar. Günümüzde ise gözetim, panoptikon ve sinoptikon sınırlarını aşarak omniptikon biçimini almıştır. Omniptikon, herkesin herkesi izlediği, değerlendirdiği ve normatif olarak yargıladığı çok yönlü bir gözetim rejimini ifade eder. Bu düzende kadın bedeni, yalnızca devletin ya da kurumsal iktidarın değil; dijital kalabalıkların ve algoritmik sıralamaların eşzamanlı gözetimi altındadır. Kadın, artık dışsal bir zorlamayla değil; kendi performans ölçütleri, etkileşim sayıları ve dijital izleri üzerinden kendini denetler. Böylece gözetim, dışsal bir baskı olmaktan çıkar; öznenin kendi üzerinde kurduğu sürekli bir kontrol mekanizmasına dönüşür. Omniptik gözetim yalnızca bedeni değil, duyguları da hedef alır. Algoritmalar, beğeni, yorum ve izleme süreleri üzerinden kadınların duygusal haritalarını çıkarır. Bu veriler aracılığıyla kaygı, yetersizlik, suçluluk ve onaylanma ihtiyacını sürekli yeniden üreten içerikler dolaşıma sokulur. Kadınlardan mutlu, güzel ve güçlü olmaları; ancak öfkelerini bastırmaları beklenir. Duygular, bireysel deneyimler olmaktan çıkarak biyopolitik ve psikopolitik bir denetim alanına dönüşür. Bu süreç, kadınların kendi duygularına yabancılaşmasına ve özneleşme kapasitelerinin aşınmasına yol açar.
Bu dönüşümün yapısal zemini, Zuboff’un (2020) gözetim kapitalizmi kavramıyla açıklık kazanır. Gözetim kapitalizmi, insan davranışlarını veriye dönüştürerek öngörülebilir ve kârlı öznelikler üretmeyi amaçlayan bir rejimdir. Kadının fotoğrafı, sesi, bedeni ve dijital izi; davranışsal artı-değer üretiminin temel unsurlarına dönüşür. Bu bağlamda kadın bedeni üçlü bir sömürüye maruz kalır: Görsel sömürü (sürekli teşhir), duygusal sömürü (onaya bağımlılık) ve verisel sömürü (karşılıksız veri üretimi). Kadın bedeni, artık yalnızca temsil edilen değil; mülkiyeti kendisine ait olmayan bir verisel beden hâline gelir. Bu bütünlük içinde algoritmik şiddet, modern biyopolitikanın dijital çağdaki yeniden örgütlenmiş biçimi olarak ortaya çıkar. Şeffaflık rejimi, performatif zorunluluklar, algoritmik normlar ve gözetim kapitalizmi; kadın bedenini hem görünür kılan hem de denetim altına alan bütünlüklü bir iktidar mimarisi üretir. Algoritmik şiddetin en ayırt edici özelliği görünmezliğidir: fail belirsizdir, karar süreçleri opaktır. Ancak bu görünmezlik, şiddetin etkisini azaltmaz; aksine sürekliliğini güçlendirir.
Gündelik yaşamda algoritmik şiddet; kadın bedeninin aşırı cinselleştirilmesi ya da bastırılması, politik ve eleştirel kadın seslerinin algoritmik olarak geri plana itilmesi ve çevrimiçi linç pratiklerinin dolaylı biçimde teşvik edilmesiyle somutlaşır. Bu şiddet, duygusal şiddetle birleşerek kadınların kamusal ve politik varlığını daraltır. Savaş ve çatışma bağlamında ise algoritmik şiddet açıkça nekropolitik bir karakter kazanır. Hangi acıların görünür olacağına, hangi ölümlerin yas tutulabilir sayılacağına algoritmalar karar verir. Bu durum, Mbembe’nin (2019) nekropolitika kavramıyla birlikte düşünüldüğünde, dijital mekânın da yaşam–ölüm rejimlerinin kurulduğu yeni bir savaş alanına dönüştüğünü gösterir.
Kadın üzerindeki her baskı biçimi, binlerce yıllık erkek egemen uygarlığın süreklileştirdiği tahakküm sisteminin güncel bir katmanıdır. Bu nedenle dijital çağda kadın bedeni üzerinde kurulan denetim ne bütünüyle yeni ne de yalnızca teknolojik bir olgudur. Aksine patriyarkanın tarihsel kontrol mekanizmaları, dijital teknolojiler aracılığıyla yeni araçlar, yeni mekânlar ve yeni hızlar kazanarak yeniden örgütlenmiştir. Panoptikon, sinoptikon ve omniptikon; bu tarihsel süreklilik içinde kastîk katilin farklı evrelerde aldığı iktidar biçimleri olarak okunabilir. Bu bağlamda Öcalan’ın (2025) geliştirdiği “kastîk toplumsal katil” kavramı, şiddetin tarihsel sürekliliğini kavramsal düzeyde görünür kılar. Zira tarih boyunca kadın bedenini hedef alan iktidar aklı, özünü kaybetmeden yalnızca araç değiştirerek varlığını sürdürmüştür. Obsidyen bıçağın yerini algoritmaların, tanrı-kralın yerini yapay zekâ temelli karar mekanizmalarının, eve kapatmanın yerini ise dijital izolasyon ve görünürlük rejimlerinin alması bu dönüşümün somut göstergeleridir.
Göbeklitepe ve Karahantepe’deki erkek figürleriyle simgelenen ilk ideolojik saldırı, bugün sosyal medya platformlarında estetik filtreler ve normatif beden kalıpları aracılığıyla yeniden üretilmektedir. Her filtre, kadın bedeninin doğal hâlini bir eksiklik olarak kodlayarak, onu sürekli düzeltilmesi ve optimize edilmesi gereken bir nesneye indirger. Bu yönüyle dijital estetik rejimler, İnanna’nın Me’lerinin çalınmasıyla başlayan kadın bilgisinin, yetkinliğinin ve özneleşme kapasitesinin gaspının çağdaş bir tekrarını temsil eder. Kısacası şiddetin mantığı değişmez; yalnızca kullandığı araçlar dönüşür. Kastîk katil, tarihsel akış içinde biçim değiştirerek günümüze ulaşmış; bugün ise algoritmalar, veri rejimleri ve dijital normlar aracılığıyla kadın bedenini kuşatmaya devam etmektedir.
Komün: Göçebe Bedenle Yaşamın Yeniden İnşası
Şiddet, yalnızca olağanüstü dönemlere özgü geçici bir olgu değil; kastîk katilin yaşamı sistematik biçimde hedef aldığı ve kapitalist ilişkiler ile erkek egemen iktidar biçimleri içinde süreklilik kazanan yapısal bir tahakküm rejimidir. Fiziksel, cinsel, ekonomik, sosyal, duygusal ya da algoritmik biçimleriyle şiddet, tekil ya da rastlantısal değil; kastîk katilin tarihsel olarak farklı formlarda yeniden üretilmesidir. Bu nedenle köleliği, tahakkümü ve şiddeti kurucu ilke hâline getiren iktidar aklı çözülmedikçe, şiddetin yalnızca görünen biçimleriyle mücadele etmek yetersiz kalır. Asıl mesele, şiddeti teşhir etmekten öte, onun tarihsel ve yapısal kaynağına inmektir. Öcalan’ın (2025), Buda’ya atfettiği “sırtındaki hançer” metaforu bu durumu çarpıcı biçimde açığa çıkarır: “Sırtında hançer varken dünyayı, evreni, aileyi kutsamanın hiçbir anlamı yoktur; yapılacak tek şey hançeri çıkarmaktır.” Bu metafor, şiddetin sonuçlarıyla değil, onu mümkün kılan tarihsel ve yapısal güçle yüzleşilmesi gerektiğini vurgular. Kastîk toplumsal katil ile doğrudan mücadele edilmedikçe, şiddet ortadan kalkmayacak ve bu kanayan yara kapanmayacaktır. Dolayısıyla şiddete karşı mücadele, salt hukuki düzenlemelere ya da bireysel savunma ve cezalandırma mekanizmalarına indirgenemez; yaşamı koruyan, yeniden kuran ve sürdüren etik ve politik bir perspektife dayanmak zorundadır.
Etik mücadele, şiddetin meşrulaştırıldığı ahlak, aile, devlet, piyasa ve teknoloji gibi tüm alanların sorgulanmasını içerir. Çünkü asıl şiddet, çoğu zaman dilde, hukukta, normlarda ve gündelik pratiklerde görünmez biçimde işlemektedir. Politik mücadele ise toplumsal ilişkilerin hiyerarşi yerine eşitlik, tahakküm yerine özgürlük temelinde yeniden örgütlenmesini gerektirir. Kadın özgürlüğü bu mücadelenin merkezindedir; zira kastîk katilin tarihsel ve güncel varlığı en yoğun biçimde kadın bedeni üzerinde somutlaşır. Ancak kadın özgürleşmesi, yalnızca bireysel bilinçlenmeyle değil; kolektif örgütlenme ve ortak yaşam pratikleriyle mümkündür. Tam da bu noktada komün, kadınların şiddetin tüm biçimlerine karşı geliştirebileceği en güçlü öz-örgütlenme ve öz savunma zeminlerinden biri olarak belirginleşir. Öcalan’ın (2025) perspektifinde komün, yalnızca ekonomik bir birliktelik değil; etik, politik ve toplumsal bir varoluş biçimidir. Toplumun kendini savunma ve yeniden kurma kapasitesinin asli kaynağıdır. Bu nedenle kastîk katilin tarihsel olarak ilk hedefi, kadın merkezli komünal yaşam olmuştur. Komünün tasfiyesiyle birlikte şiddet, istisnai bir araç olmaktan çıkmış; toplumsal düzenin kurucu ilkesine dönüşmüştür. Kadının özne konumunun silinmesi, komünal bağların koparılması ve yaşamın merkezîleştirilmesi, şiddetin kurumsallaşmasının zeminini oluşturmuştur. Dolayısıyla toplumun sırtına saplanan hançerin çıkarılması, ancak komünal bağların yeniden kurulmasıyla mümkündür.
Komünal yaşamın yeniden inşası, geçmişe ait romantik bir anlatı değil; şiddeti üreten iktidar aklının kaynağını hedef alan tarihsel bir müdahaledir. Komün, şiddetin ontolojik kaynağına karşı geliştirilen en eski ve en kalıcı karşı-toplumsallık biçimidir. Bu nedenle kadın özgürlüğü ile komün arasındaki bağ kopmazdır: Kadının özgürleşmesi komünün yeniden inşasını, komünün yeniden inşası ise şiddeti üreten tarihsel iktidar aklının çözülmesini ifade eder. Kadının özneleştiği ve toplumsal bağların yeniden örüldüğü bu zemin, yalnızca şiddeti sınırlamakla kalmaz; köleliği ve tahakkümü ortadan kaldıran bir toplumsal dönüşüm imkânı sunar. Kadın bedeni ise tarihin hiçbir döneminde bütünüyle durağan, edilgen ya da kapatılmış olmamıştır. En baskıcı koşullarda bile hareket kabiliyetini ve sınır aşma gücünü koruyan bir göçebe bedendir. Deleuze ve Guattari’nin (1990; 1993) göçebelik kavramsallaştırması, sabit kimliklere ve merkezî iktidarlara karşı bir varoluş biçimini ifade eder. Kadınların şiddet mekanizmalarını aşarken geliştirdiği direnç, bu göçebe niteliğin güncel bir tezahürüdür. Ev içinden kamusal alana, dijital platformlardan dağınık ama güçlü dayanışma ağlarına uzanan bu hareketlilik, yalnızca mekânsal değil; düşünsel, duygusal ve politik bir akıştır. Bu açıdan göçebe beden, kadının hem şiddet rejimlerinden kaçma hem de yeni yaşam biçimleri kurma kapasitesini ifade eder ve kadın özgürleşmesinin en yaratıcı potansiyellerinden birini barındırır.
Kara’nın (2017) “gösterge mezarlığı” metaforu, dijital çağda bu süreci açıklamak için işlevsel bir analitik çerçeve sunar. Dijital rejimler, kadın bedenini imgeler ve veriler yığınına dönüştürerek sabitlemeye ve denetim altına almaya çalışır. Ancak kadınların dijital alandaki direnci, bu sabitlemeyi sürekli bozar. Bu nedenle kadının özneleşmesi, yalnızca bireysel bir özgürlük arayışı değil; çok katmanlı şiddet mimarisine karşı tarihsel bir kopuş hareketidir. Bu dönüşüm, Jineolojî’nin vurguladığı kadın bilgisinin yeniden üretilmesi, xwebûn temelinde hakikatin kurulması, kamusal sözün toplumsallaştırılması ve dayanışma ağlarının örülmesiyle mümkün olur. Bugün TJA, TJK-E, Kongra Star ve NADA gibi yapılar, tarihsel olarak yeni değil; komünal yaşamı kuran kadın kolektif aklının çağdaş siyasal biçimleridir. Bu yapılar, kadınları pasif mağdurlar olarak değil; şiddeti üreten rejimlere karşı yaşamı savunan kurucu özneler olarak konumlandırır. Kadınların kurduğu bu komünal ağlar, kastîk katil olarak işleyen şiddet rejimlerine karşı etik-politik bir mücadele zemini oluşturur ve kalıcı bir toplumsal alternatif sunar.
Sonuç olarak kastîk katil, anacıl toplumda derin bir kırılmaya yol açan ve tarihin en büyük karşı devrimlerinden biri olarak okunması gereken bir iktidar hamlesidir. Kadına yönelik şiddet bu düzenin kurucu aracıdır. Günümüzde bu şiddet, dijital platformlar ve algoritmik sistemler aracılığıyla yeni biçimler kazanmıştır. Bu nedenle komün, yalnızca fiziksel mekânlarda değil; dijital alanda da yeniden düşünülmelidir. Veri kolektifleri, dijital dayanışma ağları ve kolektif denetim pratikleri, çağımızın komünal öz savunma biçimleri olarak düşünülebilir. Bu bağlamda, komün, tamamlanmış ya da sabit bir model değil; kadınların öncülüğünde sürekli kurulan, dönüştürülen ve genişleyen bir toplumsal mücadele hattıdır. Anacıl komünün tarihsel hafızası, bugünün dijital mücadele alanlarında yeniden canlanmakta; kadın bedeni üzerindeki tahakküme karşı hem maddi hem de sembolik düzeyde direniş üretmektedir. Bu nedenle komün, geçmişte kalmış bir toplumsal form değil; kastîk katilin her yeni biçimine karşı güncellenen, yaşayan ve geleceğe açılan bir özgürlük imkânı olarak düşünülmelidir.
Kaynakça
Yoruma kapalı.