Ahlaki Bir Eylem Olarak Özgürlük

Düşünce tarihini boydan boya saran temel bir tartışma olan özgürlük kavramı günümüzde de gerek toplum felsefesi ve gerekse de siyaset felsefesinin ana konularından birisini oluşturmaktadır. Meselenin bu denli önemle ele alınıyor olmasının başka bazı nedenleri de olmakla beraber, esas nedenin, insanın varoluş sorununa akılcı, etik ve politik çözümler üretme arayışı ve ihtiyacından kaynaklı olarak üzerinde, bir birini tamamlayan düşünceler kadar, birbiriyle çelişki arz eden pek çok düşüncenin olmasıdır.

Spinoza’nın “zorunluluğun bilincinde olmak”, Montesque’nun “insanın kendisini güvenlik içinde görmesinden duyduğu kalp huzuru”, Rousseau’un “ancak sivil ve politik toplum içinde gerçekleşebilecek ahlaki bir varlık olma statüsü”, Kant’ın “duygusal dünyanın neden-sonuç zincirinin belirleniminden bağımsız olmak”, Marks’ın Spinoza’yı izleyerek “zorunluluğun bilincine varmak” olarak tanımladığı özgürlükle ilgili daha pek çok tanımlama yapılmıştır. Her tanımlama, felsefi olarak durulan yer baz alınarak yapılsa da, özgürlükle ilgili belki de tek ortak nokta, konuyla ilgili fikir beyan edenlerin hemen hepsinin özgürlüğü ahlakla birlikte ele almış olmalarıdır. Özgürlük tanımını aşkınsal, nedenselci, determinist, bireyci, özcü veya sınıfsal bağlama oturtan tüm bakış açılarında özgürlük ve ahlak birbiriyle dolaysız bir bağ içinde ele alınmıştır. Bu gerçeklikten hareketle “özgürlük nedir?” sorusunun birden fazla cevabı olmakla birlikte, onun ahlakla ilişkisine (ahlak felsefisi bakımından ayrışan bakış açıları ve liberal kapitalist anlayışların yine varoluşçu ve nihilist felsefenin olguyu ters yüz eden yaklaşımları olmakla birlikte) dair vurgular neredeyse ortak bir yandır. Bu iki kavramın bu denli iç içe geçmesinin nedeni çoğunlukla “genel irade”(toplum) ve “özel irade”(birey) arasında var olan ilişkideki değerler sisteminin kendini eyleyiş süreci olarak özel iradenin genel iradeyle ya da özel iradenin bir başka özel irade ile olan ilişkisinde hangi biçim ve içeriğe bürüneceği sorularına cevap oluşturma arayışından kaynaklanmaktadır. Bu yanıyla özel iradenin yükümlülüklerinin ne olduğu sorusunun cevabı ahlak üzerinden verilmeye çalışılmıştır. Çünkü özgürlük ideasının faili, yani pratik gerçekleştireni olan “özel irade” kendi eylemlerinin yol açacağı sonuçları bazı “değerlerle” kontrol etmekle yükümlü olduğu ön kabulü söz konusudur. Pek çok düşünür seçim yapma yetisini özgürlük olarak tanımlamıştır ancak buna karşın “seçim yapmaya etki eden, onu belirleyen etik değerler ne olmalıdır?” sorusu ortaya çıkmıştır.

Özgürlük sadece seçim yapma yetisi olarak ele alınabilir mi? Seçim yapma yetisi özgürlükle bağlantılı bir durum gibi gözükse de bunun tek başına özgürlüğü ifade edemeyeceği açıktır. Çünkü seçimlerimizi koşullayan etik değerlerin ne olduğu son derece önemlidir. Seçim yapma yetisinin bireysel veya toplumsal açıdan yol açtığı sonuçlar gözetilmeden salt seçim yapabiliyor olmanın özgürlük olduğunu söylemek “negatif özgürlük” olarak tanımlanan duruma takabül eder. Negatif özgürlük ise liberalizmin bireycilik üzerinden kurguladığı bir anlayıştır ve toplumsal değerlerden kopuk olduğu için de, gerçek anlamda özgürlüğü sakatlayan bir süreçtir. Burada “değerler sistemi” ya da “ahlak” olarak tanımlanan şeylerin neye ve kime göre belirlendiği sorusu akla gelebilir. Post-modernizm, meseleyi göreceliğe haps ederek “ahlak”, “değer” gibi kavramları ve bu kavramların içerdiği davranış biçimlerini geçersiz ve tartışmalı hale getirir. Aynı şekilde liberalizm ve ulus-devlet bunu farklı bir yoldan tahrip ederek tarihsel toplum ve onda içkin olan komünalite, doğaya bağlılık, eşitlik gibi değerler ve bu değerlerin politik ve toplumsal karşılığı olan demokrasiyi ortadan kaldırarak, ahlak yerine hukuku ikame etmek yoluyla söz konusu değerleri işlevsiz hale getirmeye yönelmiştir. Felsefi düzlemde de özgürlüğün, zamanın ve mekanın dışında soyut bir aşkınsallık olarak tartışılması, onunla birlikte ele alınan ahlakın da, göreceli hale getirilmesine neden olmuştur. Bu yüzden tıpkı “özgürlük nedir” sorusunun çok farklı cevaplarının olması gibi “ahlak nedir?” sorusunun da birçok cevabı ve algılanış biçimi mevcuttur. Her cevap ya da algılama biçimi doğayı, insanı, varoluşu, toplumu, politikayı algılama biçimleriyle bağlantılı olarak nitelik kazanmıştır. Örneğin Hitler için ahlak, “yüce Alman ırkının(aynı zamanda Alman devletinin ve Führer’in de) çıkarlarına koşulsuz bağlılık ve itaattir. İnanan biri için dinsel kuralların belirlediği sınırlara uygun yaşamaktır. Devlet için ahlak “yurttaş için güvenliğin ve özgürlüğün garantisi” sayılan yasalara ve devlet otoritesine, onun günlük yaşamın her alanına dair belirlediği kurallara sadık olmaktır. Eril zihniyet için ahlak, kadın ruhunun ve bedeninin “namus”, “iffet” gibi sınırlara mahkum edilerek teslim alınmasıdır…. Görüldüğü gibi “ahlakilik” olarak belirlenen davranış biçimleri onu algılama tarzından kaynaklı olarak farklılıklar gösterebilmektedir. Bu durum ahlakın göreceli bir kavram olduğunu mu gösterir? Hayır. Tam aksine özgürlük ve ahlak arasındaki ilişkinin toplumsal dayanaklarından kopartılarak ya salt bireyci ya da otorite ve devlet etrafında dizayn edilmeye çalışılan geniş yığınlara dayatılan kurallar yığını haline getirildiğini gösterir. Bu biçimsel farklılıklar zihniyetin ortak olduğu gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır. Buradan yola çıkarak ahlakın göreceli olduğunu savunmak merkezi uygarlık sisteminin yani “negatif uygarlığın” hakim kıldığı bir algılama biçimi olarak değerlendirilebilir. Şüphesiz ahlaki kurallar kültürle bağlantılı olarak değişkenlikler gösterebilir ama bu onun evrenselliğini ortadan kaldırmaz.

 

Özgürlük Zorunluluğun Bilincine Varmak mıdır?

Özgürlükle ilgili problem teşkil eden yaklaşımlardan birisi özgürlüğün zorunluluğun bilincine varmak olduğu yönündeki iddiadır. Sol Marksist literatürde de bu iddia temel bir yaklaşım olarak öne çıkmıştır. Öncelikle şunu belirtmek gerekiyor, “zorunluluğun bilincine varmak” determinist bir yaklaşımın ifadesidir. Determinizm, doğada ve toplumda belirlenmemiş imkanlar olmadığını, olacak olanın bir şekilde olacağını söyler. “Zorunluluğun bilinci” tamamen bu bağlam içerisinde ele alınmaktadır. Yani doğada ve toplumda zaten belirlenmiş olan süreçler insana ne yapması, nasıl davranması gerektiğini anlatır. Zorunlulukçuluk hakikati ya da özgürlüğü ifade etmede bir yöntem olabilir mi? Soruyu şöyle de sorabiliriz, eğer her şey belirlenmiş ve olacak olan zaten gerçekleşecekse o zaman insanın bir şeylerin değiştirilmesi yönündeki çabalarının ne gibi bir anlamı olabilir? Bu durumda her şeyi kendiliğindenciliğe bırakmak daha doğru bir tutum olmaz mı? Olacak olan zaten olacaktır. O zaman bunun bilincine varmak ya da varmamak neyi değiştirecektir?

Eğer zorunlulukçuluk bir yöntem kabul edilirse o zaman şu soru ortaya çıkar; evrendeki bütün olayların, zamanın başlangıcından itibaren hiçbir istisna olmaksızın, olduklarından başka türlü olamayacak şekilde belirlendiği bir dünya nasıl bir dünya olurdu? Bu soruya verilecek cevap, böyle bir dünyanın kusursuz işleyen bir makine olacağıdır. Oysa bu metafor insana uygun düşen bir metafor değildir. Çünkü insan bu makinenin bir parçası olamayacak bir şeye, bilince sahiptir. Bilincin en önemli özelliği ise zorunluluğu ve ihtiyacı ayırt edebilme, yargıda bulunabilme, özgürlüğe ihtiyaç duymasıdır. Her şeyin önceden belirlenmiş olduğu ve “zorunluluğun bilincinde olmanın” özgürlük için şart olarak kabul edildiği determinist dünyayla, insanın bu özelliği birbirine zıtlık teşkil eder. Bu sadece insan açısından değil doğa açısından da böyledir. Doğada da zorunluluk değil, çeşitlilik, çoğulluk ve farklılık vardır. Bu üç durumun belli bir denge ve uyum içinde olması her şeyin önceden belirlenmiş bir durumdan değil aksine doğadaki her varlığın özgürce kendini eyleyişiyle bağlantılıdır.. Uyum ve denge zorunluluktan değil ‘şey’lerin birbiriyle olan simbiyotik ilişkisinden kaynaklanır. Ali Fırat’ın, “evrenin amacı özgürlük olabilir mi?” diye ifade ettiği şey bununla ilgilidir. Determinizm, doğadaki bu uyum ve denge halini ‘mutlak zorunluluk’ olarak ele alıp bunu insana uyarlayan bir ön kabule dayanır. İnsan açısından düşündüğümüzde, eğer bilinci insandan ya da insanı bilinçten soyutlarsak o zaman geriye kalan şey, mekanikleşme ve belirlenmiş zorunluluklar dünyasında işleyen bir makinenin basit bir parçası olma durumudur. Özgürlükle ilgili bu tarz determinist yaklaşımların sadece hatalı değil, aynı zamanda tehlikeli olduğunu da vurgulamak lazım. Bu anlayış klasik felsefeden başlayarak günümüze gelen bir anlayıştır. Klasik felsefenin pek çok filozofu insan doğasının sabit bir öze sahip olduğunu düşünmüşlerdir. İnsan doğasının sabit formlarıyla ilgili iddialar esasta seçkinler tarafından insanları oldukları yerde tutmak, özgürlük düşüncesi ve eyleminden alıkoyan görüşlerdir. İnsan doğasının sabit bir öze sahip olduğu fikri ile özgürlüğün zorunluluğun bilincine varmak olduğu tezi arasında fark yoktur. Sabit öz, belinlenmiş olana itaat etmeyi, boyun eğmeyi doğal bir durum olarak görmeyi ifade eder. Zorunluluğun bilincine varmak da aynı biçimde doğanın ve sınıfın belirlendiği sınırlara bağımlılığı anlatır. Zorunluluk muhtemelliği değil, kesinliği ve mutlaklığı içerdiğinden determinist bir tanımlamadır. Ve doğaya pozitivist bakışın doğrudan insan doğasına dayatılmasını ifade eder. Buna göre mutlak bir neden-sonuç ilişkisi vardır ve bu ilişki zorunlu bir ilişkidir. Ancak bu görüşün kapitalist modernist zihniyetin temellerini de oluşturan varsayım ve yaklaşımlarla sonuçlandığını olduğunu görmek gerekir. Yukarıda aktarmaya çalıştığımız gibi doğada bu tarz mutlak bir zorunluluk ilişkisi yoktur. 

Özgürlüğün nedenselci-zorunlulukçu yorumunda Spinoza önemli bir yer tutar. Spinoza’da özgürlük zorunluluğun farkındalığıdır. Bu zorunluluk “tanrı yada doğa” adı verilen nedenselliklerle belirlenmiş, bütünsel düzenin ayrılmaz niteliğinden kaynaklanır. Spinoza’ya göre insanın kendi dışındaki nedenlerden bağımsız olarak kendi kendisini belirleyen bir varlık olduğu düşüncesi bir yanılsamadır. Ona göre ahlak da nedensel zorunlulukla özdeştir. Dolayısıyla doğadaki nedensellikten mutlak bir özgürlük düşüncesine karşı çıkar. Spinoza, insan için özgürlüğü aklın faaliyetleriyle bağlantılı ele alır. Ona göre biz insanlar, sonlu ve sınırlı varlıklar olduğumuz için bütün eylemlerimizin nedeni ve sorumlusu olamayız, dolayısıyla insan, başlangıçta kendi dışındaki nedenlerin eseri olan bir köleden başka bir şey değildir. Bununla birlikte insanının bu kölelik durumunu özgürlüğe dönüştürebileceğini de söyler. Bunun için, yani dünyada özgür olabilmek için yapılacak tek şeyin dünyada hüküm süren determinizmi kabul etmek, bunun zorunlu olduğunu anlamak, aklın bu kaçınılmaz zorunlulukla birleşmesini sağlamak gerekir. Eğer insan başına bir felaket geldiği zaman dünyadaki nedensellik zincirinin bu felaketi kaçınılmaz kıldığını kavrarsa sakin olur; onları bütün açısından, her şeyin birbiriyle bağlantısı açısından ele aldığı taktirde özgür olur. 

Görüldüğü üzere Spinoza’da özgürlük bilgiyle, doğada hüküm süren nedenselliğe ilişkin bilgiyle gerçekleşir. Nedenlere ilişkin gerçek bilgiye sahip olmak, doğanın bütününe ilişkin tam bir bilgiye erişmek ve doğa da tanrıyla bir ve aynı olduğu için tanrının bilgisine sahip olmak anlamına gelir.

Spinoza’da özgürlük, determinizm veya daha doğru ifadeyle metafizik bir determinizm içinde gerçekleşen bir özgürlüktür ve kendi başına özgür irade yoktur. Bu özgürlük anlayışında her şeyin belirleyeni tanrıdır ve insan ancak tanrının belirlediği gerçekleşme süreçlerini anlayıp kavradığı ölçüde özgürleşebilir. Bizim irademiz dışında gerçekleşen her şey bizim kontrol edemeyeceğimiz bir nedensellik zinciri içinde gerçekleşir der.

Şüphesiz bilgi felsefesi bakımından olay ve olguların nedenlerini anlamaya çalışmanın yanlış bir tarafı yoktur, ancak nedenselcilik bu bilgiyi aşkınsallaştırarak ya da aşırı derecede maddileştirerek insanı bir çeşit kaderciliğe mahkum etmektedir. Bu durumda eğer nedenler hakkında uygun ve doğru bir bilgiye sahip değilseniz özgür olmazsınız. Spinoza için bu nedenler tanrısal olduğundan zaten hepsini anlamının, bilmenin olanağı olamayacağı için özgürleşemeyiz. Bunu farklı bir okumayla da ele alabiliriz; olay ve olguların nedenleri hakkında “yeterli” bilgiye sahip olmak kendi başına insanı özgürleştirir mi? Ya da nedenler hakkındaki bilginin hakikat olduğunu belirleyen ölçü nedir? Eğer nedenlere dair bilgi dinsel veya sınıfsal bir bakışa dayanıyorsa bu bilginin evrensel olduğu iddia edilebilir mi? Eğer evrensel olmayacaksa o zaman tikel bir özgürlük anlayışını özgürlüğün temel ölçüsü olarak belirleyebilir miyiz? Soruları daha da çoğaltmak mümkündür. Spinoza’nın zorunlulukçu ve determinist(metafizik determinist) anlayışının kaderciliğe tekabül ettiği ve zorunluluğun bilincine varmanın özgürleşmeye değil ama içerilmiş bir köleliğe kapı araladığı görülmektedir. Ahlakın da tıpkı özgürlük gibi nedenselci bir yorumla ele alınması aynı problemin ahlak felsefesinde de hakim olduğunu göstermektedir.

Marks da tıpkı Spinoz’a gibi özgürlüğü zorunluluğun bilincine varmak olarak yorumlamıştır ama Spiznoza’nın metafizik determinizminden farklı olarak Marks, determinizmi “maddi koşullar” ve “nesnel durum”la izah etmektedir. Ona göre belirleyici olan maddi koşullar olduğu için bu koşullarda ortaya çıkabilecek değişimlerin sonucu olarak özgürlük gerçekleşir ya da gerçekleşmez. Maddi koşulların belirleyici kabul edilmesi ve sınıf eksenli bakış açısının determinist bir yaklaşım olduğu açık olmakla beraber Marks’ın komütaliteyi bireyin özgürleşme sürecinin zemini olarak görmesi ve yabancılaşma kavramını temel alarak özgürlük ve etik konusunda yaptığı analizlerle Spinoza’dan ayrıldığını belirtmek gerekiyor.

Özgürlük ve etik söz konusu olduğunda Kant’a vurgu yapmamak olmaz. Kant’ta özgürlük ve etik aksiyomu belirgindir ve Spinoza’dan ayrılır. Kant, özgürlüğü ahlak ve ahlakiliğin zorunlu bir ön kabulü sayar ve bilimsel determinizm ile özgürlüğü birbirinden ayırır. Determinizmin özgürlüğün bilimsel bir kanıtı olamayacağını ileri sürer. O, bu haliyle hiçbir şekilde özgür değildir. Fenomenal boyutuyla doğal bir varlık olarak insan, doğal nedensellik yasalarına bağlı olup kendi dışındaki nedenler tarafından belirlenir. Fakat ahlaki değerlerin konusu olan insan, pratik aklın buyruklarına uymak ya da uymamak bakımından özgür olan numenal (duygusal olmayan ve akılla anlaşılabilir olan) bir varlık, bir ‘kendinde şey’dir. İşte söz konusu akıl tarafından yönetilebilme yeteneğine; dış nedenlere tabi olan iradeye karşıt olarak akla, aklın buyruklarına itaat eden failin otonomisine Kant, “özgürlük” adını verir.

Yani insan bir yönüyle deneyim dünyasına, diğer yönüyle de akılla kavranabilen numenal dünyaya aittir. İnsan, işte bu ikinci yönü ya da özelliğiyle irade sahibi özgür bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Kant’a göre özgür olmak duyusal dünyanın neden-sonuç zincirinin determinizmden bağımsız olmak demektir. Bu yanıyla Spinoza’dan ayrılır. Kant, bu şekilde doğanın hem içinde ve hem de dışındaki varlık olarak iki boyutlu insan telakkisiyle özgürlüğü ve ahlakı güvence altına alır.

Özetle Kant, özgürlük ideası olmadığında kendimizi yasa koyan, ahlaken özgürleşmiş varlıklar olarak göremeyeceğimizi söyler. Yani özgürlük ideası pratik olarak zorunludur ve ahlaklılığın zorunlu bir koşuludur onun için. Siyaset felsefesinde de akıl sahibi her varlığın doğuştan getirdiği bir özgürlük hakkına sahip olduğunu ve özgürlüğü hayata geçirmek için bir toplumsal sözleşmeyle tesis edilmiş bir sivil toplum durumuna girme ödevi bulunduğunu söyler. Ahlakın önceliği öğretisi, ikinci olarak da insanın eşitliğine beslenen inancı, eşitsizliğin çeşitli doğal ve sosyal kaynaklarını mahkum etmeyi ve nihayet insanın büyüklüğünün sadece onun bir ahlak varlığı olma niteliğine bağlı bulunduğunu öne sürer.

Ancak Kant’ın devlet ve özgürlük ilişkisini ele alırken çelişkili bir duruma düştüğünü belirtmek gerekiyor. Bir yandan devleti temellendirmek için özgürlük ve özgürlükten türetilen ahlak dışında hiçbir şeyin öne sürülemeyeceğini, yurttaşın refah ve mutluluğunun devlet iktidarına temel teşkil edemeyeceğini, söylerken diğer yandan da devletin özgürlük için bir engel değil fakat bir araç olduğunu söyler. Ona göre devletin özgürlük için bir engel gibi görünen eylemi ve faaliyeti, başkalarının özgürlüklerini engelleyen, onların özgürlüklerine zarar veren eylemlere yönelindiği taktirde özgürlüğü koruyup destekler. Devletin müdahalesi ve engellemesi özgürlüğü ortadan kaldırmak veya sınırlamak yerine özgürlüğü korumak açısından gerekli olan koşulları sağladığı için Kant’a göre özgürlükle bağdaşmaz bir durum değildir.

Devletin özgürlük sağlayıcı bir yapı olarak kabul edilmesi Kant’ın, özgürlük ve etik arasındaki dolaysız ilişkiye dönük ileri sürdüğü tezlerin tartışmalı hale gelmesine yol açmaktadır. Çünkü devlet, doğası gereği toplumsal özgürlüğü ortadan kaldıran, onun önünde engel teşkil eden bir olgudur. Kant’ın göndermede bulunduğu devlet tahayyülü, Hobbes’un “hukuk devleti” dediği modern ulus devletten başka bir şey değildir. Ulus-devlet, hukuku ahlakın yerine ikame ederek kendisini özgürlüklerin ve hakların sağlayıcısı ve garantörü pozisyonuna sokarak toplumsal demokrasiyi ve özgürlüğü, devleti oluşturan sınıflar ve iktidar yapıları lehine kısıtlar. Ulus-devletin hukuksal düzeninin özgürlüğü koruyan bir olgu olduğu savı aynı zamanda Kant’ın “dış nedenlere tabi olan iradeye karşıt olarak aklın buyruklarına itaat eden failin otonomisi” olarak tanımladığı özgürlüğü de ortadan kaldırır ve aklı, devlet gibi bir olguyla özdeş saymaya götürür. Buna göre devlet herkes adına ortak aklı temsil eder ve “başkasının özgürlüğünü kısıtlayan özgürlüğe” müdahale ederek özgürlüğün problemsiz gerçekleşmesini sağlar! Bu durumda akıl olarak ifade edilen özne olma halinin hem pratik hem de etik bir değeri ya da işlevi kalabilir mi? Kalmaz, çünkü aklın – özgür aklın – son noktada gelip çarpacağı duvar o aklı belirleme, sınırlama hakkına sahip sayılan devlet olacaktır. Bununla birlikte “özgürlüğü kısıtlayan özgürlük” denklemine oturtulmuş bir bakışın esasta negatif özgürlüğe(bireycilik) tekabül ettiğini de belirtmek gerekir. Başkasının özgürlüğüne, haklarına saygı göstermek, onu gözetmek ahlaki bir tutum olmakla birlikte, her insanın ayrı bir özgürlük kategorisi olarak ele alınıp birbirinden yalıtıldığı; özgürlüğün toplumsal olanla ilişkisi ve toplumsal bir eylem olması yönünün göz ardı edildiği koşullarda Hobbes’un deyimiyle “herkesin birbirinin kurdu olması” ihtimali doğacağından, özgürlüğü bireysel kategoriye indirgeyerek birbirinden yalıtılmış olan bu özgürlükleri dengeleyecek ve sınırlarını belirleyecek bir aygıta(devlet) ihtiyaç duyulması kaçınılmaz bir zorunluluk olarak görülecektir. Zorunluluk anlayışının aynı zamanda “gönüllü kulluk” düzeninin tetikleyicisi olduğunu ve kitleleri biat’a zorladığını da eklemek gerekiyor.

 

Özgürlükten Vazgeçiş Eylemi Olarak Kurtarıcı Beklemek

Etienne de la Boetie, “Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev”(1576)adlı denemesinde iktidarın gönüllü kulluk aygıtları ile insanlara özgürlükleri nasıl unutturduğunu, onları nasıl bir pasif “politik kul” haline getirdiğini anlatır. Boetie’in anlatmaya çalıştığı şey, bir bakıma zorunluluk ve determinizmin özgürlüğün ölçüsü olarak belirlenmesinin yol açtığı sonuçlara göndermede bulunmaktadır. Boetie’in baskı ve itaat arasında gördüğü ilişki biçimi “kulluk-bağımlılık” hiyerarşisi içinde işleyen ve rasyonalize edilen bir çıkar sistemine dayanır. Boetie, iktidarı yani egemenliği mümkün kılan şeyin iktidarın kendi varlığından; yönetenin kendi varlığından çok yönetilenlerin istemi olduğunu iddia eder. Bunun özgürlük ve zorunluluk arasında kurulan zorunluluk bağının yönetilenlerde yol açtığı etik ve zihinsel yarılmaya işaret ettiği söylenebilir.

İktidarın egemenliğine rıza üretme süreçlerine bakıldığında bu süreçlerin sistematik olarak toplumsal özgürlükleri yok etme pratiğini buna gönüllü olarak katılan kitlelerin üretimiyle gerçekleştirdiği görülecektir. Bu durum, özgürlük sorununu tartışırken projektörü iktidar olgusuna olduğu kadar “istekli kulluk” etmeyi seçen kitlelerin durumuna da çevirerek problemi bir de bu açıdan irdelemeyi gerektiriyor. “İçselleştirilmiş itaat”in toplumsal doğaya içkin bir davranış biçimi olmaktan çok, üretilmiş bir davranış ve psikoloji olduğunu elbette göz ardı edemeyiz. Ancak bu durum “içselleştirilmiş itaat’in” sosyo-psikolojik dayanaklarını göz ardı etmek gerektiği gibi bir yaklaşıma yol açmamalıdır. Genel bir yaklaşım olarak özgürlükten vazgeçişin “zorlama” ya da “aldatılmayla” gerçekleştiği tespiti doğrudur fakat kitlelerin çoğu zaman gönüllü bir teslimiyeti tercih ettiğini de unutmamak gerekiyor. Boetie’nin gönüllü kullaşmaya yol açan araçlardan birini “eğitim” olarak göstermesi nedenlerden sadece birisi olarak kabul edilebilir, ama uygarlık süreci aynı zamanda geniş yığınların egemenliğe, güce biat ederek, yani özgürlüklerinden çoğu zaman gönüllü olarak vazgeçip, kendi varlıklarının güvencesini otoritenin dayatmalarına teslim olmakta gördükleri bir süreçtir. Tiranlar, ancak onlar için özgürlüklerinden vazgeçen ve özgürlüklerini onlara teslim eden geniş yığınlar var olduğu için tirandırlar. “Güç tapıcılığı” ve “gönüllü kulluk” kaynağını mitolojik çağlardan, tanrı-kul paradigmasının domine ettiği “sosyolojik ve kültürel oluş” süreçlerinden alsa da zaman içinde tanrının yerini alan “somut ve görünür tanrı(devlet)” ve iktidar yapıları bu hakikat üzerinde yükselmişlerdir. Buradan bakıldığında insanlık tarihinin, özgürlüğüne büyük bir tutkuyla bağlı toplumsal güçlerin özgürlük mücadelesi ve direnişi ile özgürlüklerinden gönüllü olarak vazgeçen, “gücün”, “otoritenin” varlığına rıza gösteren ve varlıklarını otoriteye, tiran’a armağan eden kitlelerin teslimiyet süreçlerinin toplamı olduğu söylenebilir. Özgürlüğü ele alırken meselenin bir de bu boyutuyla irdelenmesi özgürlük ve bilinç arasındaki ilişkinin daha doğru bir tanıma kavuşması açısından önem taşır.

Machivelli, “egemenliği olanaklı kılan şeyin yönetenin varlığı olduğunu” söyler. İmam Gazali’den feyz alan Nizam-ül Mülk de “Allah’ın her zaman tebaa’nın yönetilmesi için seçilmiş birini görevlendirdiğini ve tebaa’nın görevinin, yöneten tiran bile olsa ona biat edip sabretmek olduğunu” öğütler. Her iki durumda da halkın varlığının ancak yönetenin varlığına bağlı olduğu kabulü geçerlidir. Tarih boyunca bu anlayışın başat olduğunu görüyoruz. “Seçilmişler ve biat etmesi gerekenler” ikilemi neredeyse tanrısal bir kural olarak yerleşik hale gelmiştir. Halk yığınları kimi zaman din kimi zaman milliyetçilik veya başka bir gerekçeyle bu sürecin nesnesi haline getirilmişlerdir. Pek çok toplumda devlet ve iktidarların sorgulanmasının neredeyse “günah” düzeyinde görülmesi bu içselleştirilmiş kulluk psikolojisiyle doğrudan bağlantılıdır.

La Boeite’nin dikkat çekmeye çalıştığı şey biraz da budur. Soru şudur; tiran, insanların yurttaşlıklarını ona vermemesi, ona katlanma arzusuna sahip olmaması, tiran sevgisinin kendi özgürlüklerinden gönüllü olarak vazgeçmeye dönüşmüş olmaması durumunda ayakta kalabilir mi? Denilebilir ki, “peki baskı, algı yönlendirme gücü, ekonomik ve askeri(zor) olanaklara sahip olan egemenler karşısında halk yığınlarına başka seçenek bırakılmış mıdır?” Bu itiraz bir yere kadar haklı olarak görülebilir ama tartışmaya açıktır. Özellikle uygarlaşma süreci bu durumu ikinci davranış biçimin lehine perçinlemiştir. Boetie’nin belirtiği hususun kültürle bağını da göz ardı edemeyiz. burada sözünü ettiğimiz kültür elbette ki toplumsal kültür değildir. Çünkü tarihsel toplumun kültürel yapısı yönetim ihtiyacını duysa da onda geçerli olan şey demokratik yönetimdir ve itaat ya da kulluk gibi bağımlılık biçimleri henüz toplumsal ilişkilerde boy göstermemiştir. Ancak devletçi uygarlıkla birlikte toplumun demokratik yönetim ihtiyacının yerine merkezi uygarlığın iktidar anlayışı ve teknikleri ikame edilerek toplumsal kültüre iktidar kültürü bulaştırılarak toplumsal yapı bu yeni durumun nesnesi haline getirilmiştir. “Gönüllü kulluk” anlayışını esasta bu süreçle bağlantılı olarak ele almak gerekiyor. Elbette ki, burada bilinçli (ahlak ve özgürlükle bağlantılı bilinç anlamında) bir tercihten söz etmiyoruz. 

“Bilinçli” bir tercih olarak devlet ve iktidarın güçlendirilmesiyle kendini garantiye alma güdüsünün geniş kitlelerde ortaya çıkıyor olmasının pek çok nedeni sıralanabilir. Hobbes’un “ölüm korkusu” karşısında “korunma” istemini yasalara ya da devletin meşruluğuna temel olarak göstermesi aslında kitlelerde yerleşik hale getirilen “insan insanın kurdudur” diskurunun bilinç altına yerleştiğini gösterir. Ancak toplumun, güvenlik arayışını ve ihtiyacını özgürlüğe tercih etmesinin trajik bir yanı vardır; “güvenliği sağlayan özne”(devlet-iktidar) bizzat güvenliği tehdit eden bir yapı olduğundan, özgürlük geri çıkışı mümkün olmayan bir kuyuya hapsedilmiş olur. 

Özgürlükten “bilinçli” olarak vazgeçme davranışını biraz da Godot’yu beklemekle kıyaslamak mümkündür. Eninde sonunda bir kurtarıcının çıkıp bütün dertlere son vereceğine duyulan kadim umut, özellikle de modern zamanın insanları için artık bir patolojiye dönüşmüş durumundadır.

“Godot’yu beklerken”, iki dünya savaşı ardından gelen yüzleşme ikliminde dikenli bir bitki gibi edebiyat alanını sarsmıştır… yalıtımın, anlamsızlığın, özgürlüğün, sorumsuzluğun izini sürer. 

Beckett’in bu metninde bütün yollar varlık-yokluk sorununa çıkar, “istikbalin bağlı bulunduğu kişi” ya da “şey” beklenirken bellek çöker, gerçeklik yiter, düşünce iflas eder, özgürlük çabaları bağımlılığa evrilir, irade eylemsizliğe devrilir. Güç el değiştirse de kötüye kullanım sürer, insanın insana ettiği zulüm bitmez. “Godot’yu beklerken’in eylemsiz kahramanları Estragon ve Vladimir, beklerken vakit geçsin diye bir şeyler yapmaya çalışırlar. Oynadıkları oyunlar onlara “var oldukları izlenimin verecek” oyunlardır. Vladimir’e göre bu şekilde akıllarını kaybetmekten kurtulmuş olurlar. Ancak oyunun karakterleri tek başlarına ayakta durmakta bile güçlük çekerler. Düştüklerinde ayağa kalkamazlar. Yapacak bir şey yoktur onlar için. Sadece oyalanırlar. Heidegeger’in “var olmayı unutma durumu” olarak nitelendirdiği düşmüş/sıradan bir oluşa yaslanarak ayakta kalmaya çalışırlar. insanı özgürleşmeye yaklaştıracak olan “varolmayı düşünme eylemi”ne geçilemez çünkü düşünce de bellek de güvenilmezdir ve daha da önemlisi Godot beklenmektedir ve Godot’yu bekleyenler sorumluluk alamaz. Beklemek arafta olmaktır çünkü. Ve insanı eylemsizlik duvarına asar.

Beckett’in kahramanları özgürlükten kaçışın sorumlulukları azaltacağını düşünen modern zamanın insanlarını anlatır. Kaçış aslında modern insanın kendi çaresizliğini örtbas etme eylemidir ve kaçış sürdükçe, sistem neyi dayatırsa onu yutan bir ruh hali ortaya çıkmaktadır. Modernitenin yarattığı insan tipi tıpkı Estragon ve Vladimir gibi kurtarıcının gelmesini bekleyerek kendini özne olmaktan çıkaran, sorumluluk olmaktan kaçınan, oyunlarla oyalanarak varoluşunu kanıtlamaya çalışan, ufukta beklediği kurtarıcı görünmeyince de özgürlüğünden vazgeçerek haklarını otoriteye devredip “huzurlu” bir yaşam arayan insanlardır artık.

 

Toplumsal İnşa Eylemi Olarak Özgürlük

Kapitalist modernite siyasal, ideolojik ve kültürel bir sistem olarak kendisini toplumsal yaşamın merkezine konumlandırırken, özgürlüğün nedenselci ve determinist yorumlarını dayanak olarak kullanmıştır. Bu yüzden özgür ve ahlak, kendisini onların garantörü olarak ilan eden modern devletin ve onun hukuksal düzenin dişlileri arasında öğütülerek iğdiş edildi. Liberalizm, toplumsallığın yerine bireysel “özgürlüğü” ikame ederek toplumu sürüleştirme politikası uyguladı. Özgürlük ve ahlak, özgürlük ve eşitlik, özgürlük ve demokrasi arasındaki dolaysız ilişki birbirinden kopartılarak tüm kavramalar, sahip oldukları gerçek anlamlardan soyutlanarak tersyüz edildi. Nesneleşme özgürlüğün yitimi, değer haline getirildi. Ali Fırat’ın “evrendeki çoğullaşma, çeşitlenme, farklılaşma” olarak tanımladığı özgürlük, siyasal anlamda homojenleşme ve farklı olanın reddedilmesine dayanan milliyetçilikle, bireysel düzlemde tüketim kültürünün basit bir nesnesi haline gelmiş, toplumsallıktan kopmuş insan tipolojisiyle, ahlaki anlamda ise, pragmatizme ve devlet hukukuna tabi kılınmış bir kültürün hakim kılınmasıyla tarihsel olarak toplumsallaşmanın deneyimlerinden ve özgürlük bilincinden süzülerek oluşmuş tüm değerlere karşıt bir kurumsallaşmayla ortadan kaldırıldı.

Eğer özgürlüğü “toplumsal inşa gücü” olarak tanımlıyorsak, modernitenin kurum ve kurallarıyla, dayandığı ve ideolojik kodlarıyla yol açtığı yıkımın bu inşa gücünü ortadan kaldırarak, devlet ve iktidara tabi kılınmış bir determinizmle toplumu özne olmaktan çıkarıp, inşayı kendi paradigmasına uygun olarak geliştirmeye yöneldiğini görmek önem taşır. Bu durum toplumsallaşmanın başlangıcından bugüne sahip olduğu ve inşa gücü sağlayan temel dinamiğin, yani ahlakın ortadan kaldırılmasıyla sonuçlanmıştır. Ahlak, toplumsallaşmayla ve özgürlükle doğrudan ilişkisi olan, onları koşullayan bir olgudur. Bunun tersi de doğrudur. Bu sebeple Ali Fırat, ahlakı “özgürlüğün katılaşmış hali, geleneği veya kuralı” olarak tanımlar. Bir başka değerlendirmesinde de ahlakı, “özgürlük bilinci” olarak tanımlamıştır. Ve özgürlük bilincinin toplumsal ve komünal olanı inşa etme gücü olduğunu belirtmektedir. Eğer özgürlük bilinci yoksa ahlaki bir gelişmeden de söz etmek mümkün değildir. Çünkü “iyi” olan ancak özgürlük gibi bir eylemle birlikte düşünüldüğünde anlam kazanabilir. Sözgelimi, iktidarcı anlayışın reddi, temelde komünal toplumsallığın özgürlük anlayışıyla ilgili bir durumdur ama aynı zamanda bu karşıtlık ahlaki bir tutumdur. Ahlakiliği, toplumsallıktan ileri gelir. İktidar, toplumsal olanın reddi ve toplumsallığa ait değerlerin hırsızlığı olduğuna göre buna karşı durmak ahlaki bir eylem oluyor ve bu ahlakilik özgürlük bilincini besliyor. Çünkü yanlış olanı görmeden, ona tavır almadan doğru olanı yapabilmek mümkün değildir. Aynı parametre cinsiyet özgürlüğü için de belirtilebilir. Toplumsallığın ilk kırılma noktası kadının köleleştirilmesi olduğuna göre cinsiyet özgürlüğünü savunmak onun mücadelesini vermek özgürlük bilinciyle ilgili olduğu kadar doğrudan ahlaki bir tutum anlamı taşımaktadır. Ahlaki bir tutumdur çünkü temelinde toplumsallık bilinci ve toplumun eşit, özgür ve demokratik tarzda yaşayabilmesi inancı yatar.

Özgürlük meselesini ele alırken üzerinde önemle durulması gereken başka bazı konular da vardır. Bunlar demokrasi, politika ve eşitliktir. Devletçi uygarlık ve kapitalist modernite bu üç olguyu da tıpkı ahlak ve özgürlük gibi bağlamlarından kopartarak ters yüz etmiştir. Politikayı iktidar sanatına, demokrasiyi seçme-seçilme ve sistemin sınırları dahilinde belirlenmiş bireysel haklara; eşitliği ise farklılıkların reddi ve homojen toplum yaratmak hedefiyle tek tipleştirmeye indirgemiştir. Bununla birlikte “fırsat eşitliği”, “eşit yurttaşlı” gibi pratik bir karşılığı olmayan sloganları tedavüle sürerek, kapitalizmin serbest piyasa olanaklarının özgürleştirici olduğunu ve herkes için zenginleşme fırsatı yarattığını iddia etmiştir.

Politika temel olarak toplumsal özgürlük sanatıdır. Yani devletçi, iktidarcı sistemin yüklemiş olduğu iktidarı yönetme sanatı gibi bir anlamla ele alınamaz. Politika asıl olarak demokratik özneler yaratma olduğuna göre doğrudan özgürlükle bağlantılı bir kavramdır. Bu anlamıyla politikleşmek önemli bir unsurudur. Politikleşmiş toplumlar da özgürleşmeye en yakın toplumlardır. Burada sözü edilen demokratik siyasettir. Demokratik siyasetin olmadığı koşullarda biat, itaat ve nesneleşme hakim olur çünkü devletçi-iktidarcı siyasetin odağında toplum, siyasetin merkezinde değil dışındadır ve bu nedenle kendini özgürce gerçekleştirme olanaklarından mahrumdur. Demokrasinin toplum ve bireyin kendisini özgür bir özne olarak doğrudan eylemsel kıldığı bir süreç olmaktan çok, sadece seçme-seçilme hakkına (verili siyaset zemininde bunu özgürce yapabilmenin koşulları da yok zaten) indirgendiği bir zeminde, özgürlüğün pratik bir karşılığının olamayacağı açıktır. Spinoza, iyi yönetim biçiminin demokrasi olabilmesi için, insanın özgürleşmesi, kendisini olumsuz ve onu bütünüyle edilgen kılan duygulardan kurtararak tamamen akla uygun bir yaşam, “iyi bir hayat sürmesi” gerektiğini söyler ve insanın bunu da ancak başkalarıyla birlikte yapabileceğini belirtir. Ona göre “mesele sadece aydınlanmış insanların kendi içlerinde nefrete, hasede ve hüsrana bir son vermeyi arzulamaları değildir, fakat onların başkalarındaki nefreti, hasedi ve hüsranı azaltmadıkları sürece ağır bir şekilde darbe yiyecek olmalarıdır.” Spinoza’nın aydınlanmış insanı bundan dolayı bilgi arayışında başkalarıyla işbirliği içindedir ve bu işbirliği Hobbes’taki gibi korkuya değil fakat kendinin bilgisi ve bilgi gibi iyiliklerdeki ortak çıkara dayanır. Bu yüzden Spinoza, devleti ve otoriteyi insanların rasyonel, özgür ve mutlu yaşayabilmeleri için gerekli koşulları sağlayacak bir araç olarak görür. Ve en iyi devletin, aklın rehberliği altında yaşamayı mümkün kılan, dolayısıyla ifade özgürlüğünü temel alan devlet olduğunu düşünür. Spinoza’nın bu yaklaşımına vurgu yapmamızın nedeni aslında modern devletin onu yaratn fikirsel alt yapıdan bile ne kadar uzak ve kopuk olduğudur. Spinoza’nın, devleti yukarıdaki tüm “iyi” şeyleri sağlayacak bir kurum olarak görmesi elbette ki problemlidir. Bundan dolayı siyaset, insanların Spinoza’nın belirttiği bir eylemeler manzumesi olmaktan çıkmıştır. Siyasetin bu denli krizli bir duruma getirilmesi özgürlüğün de krizli bir gerçeklikle yüz yüze kalmasının önemli sebeplerinden birisidir.

Eşitlik meselesine gelince, modernite tüm aksi iddialarına rağmen eşitsizliğin sistemin varoluşu için zorunlu bir gereklilik haline getirildiği bir süreci anlatır. Bu sistemde o çokça dile getirilen “fırsat eşitliği”, “eşit yurttaşlık”, “haklar” gibi kavramlar birer demagojiden ibarettir. Zira ne hukuksal ne ekonomik ne de etik açıdan bunu sağlayacakları kaynakları ve anlayışları yoktur. Aksine bu kaynakları tükettikçe var olacağına inanmış bir sistem söz konusudur. Bu sistemde eşitlik, ahlaki ve demokratik bir temele dayanmaz, daha çok güçlülerin “eşit” olduğu, güçsüzlerin ise bu “eşitler” arasındaki ekonomik, politik “eşitliğe” tabi kılınması gereken nesneler olduğu kuralı geçerlidir. Bununla birlikte ulus-devletin homojenleştirici niteliği, eşitliğin sosyal, ekonomik, kültürel, siyasal ve demokratik temeli, yani farklılıkların kabulüne dayanan bir temeli yoktur. Daha çok iktidar ve devletin belirlediği hukuksal, politik ve ekonomik zeminde devlete ve iktidar yapılarına karşı zorunlu ödevlerle yüz yüze bırakılmış geniş yığınların tek tipleştirilmesi söz konusudur. “Milli birlik, milli değerler” vs. denilen şey işte bu eşitsizliğin ideolojik temelidir. Sahip olduğumuz doğuştan gelen tüm haklar yukarıdaki argümanlar kullanılarak ortadan kaldırılmaktadır. Farklılıkların reddine dayanan bu “eşitlik” anlayışı daha çok hukuki bir terim olup ulus-devlette birey ve topluluklar arasındaki farkları gözetilmeksizin herkesi tepeden belirlenmiş tek tip hak ve ödevlerle yüz yüze bırakmayı içerir. Ali Fırat’ın, “farklılık, evrenin olduğu kadar toplumun da esaslı özelliğidir. Farklılık aynı türden hak paylaşımına kapalı bir kavramdır. Eşitlik ancak farklılıklar esas alındığında anlamlı olabilir(…) gerçek adalet ancak farklılıkları temel alan bir eşitlik anlayışı içinde gerçekleşebilir” biçiminde ifade ettiği durum, eşitliğin esasen adaletle ilgili olduğunu ve ancak farklılıkların varlığının ve dolayısıyla haklarının “ama”sız kabulüyle mümkün olduğunu anlatır.

Ulus-devlet ve dayandığı ideolojik kodlar, eşitlik kavramını sosyal Darwinist bir bakışla ele almıştır. Farklı ve dezavantajlı olana yaşama hakkı tanınmadığı gibi bu kodları öteki’yi dışlayarak yok etmenin “makul” ve meşru gerekçesi olarak kullanmıştır. Bu sadece kapitalist moderniteye özgü bir şey değildir. Reel sosyalizm örneğinde de karşılaştığımız “mutlak ve tam eşitlik” dayatmasının, tıpkı ulus-devlet sisteminde olduğu gibi değişik toplumsal yapıları nasıl homojenleştirip farklılıkların yok edilmesini eşitlik olarak ele aldığı biliniyor. Reel sosyalizm eşitlik ve özgürlük kavramlarını salt sınıfsal alana ve determinizme hapsederek farklı olanı sınıf dışı ilan edip bertaraf etmeyi öncelemiştir. Liberalizmin eşitlik anlayışı ise negatif özgürlüğe(bireycilik) kutsal bir anlam yükleyip, bireyciliği toplumun bütün hücrelerine yayarak esasta eşitsizliğin zeminini daha fazla sağlamlaştırmıştır. Birinin lehine olanın diğerinin aleyhine olduğu, para-iktidar ve zor araçlarının yükselmek için ölçü haline getirildiği liberal sistemde bu araçlara sahip olmayanların eşitliği de özgürlüğü de yok sayılmaktadır.

Sonuç itibariyle özgürlüğü determinist, varoluşçu, nedensel, sınıfsal ya da liberal bağlama oturtan yaklaşımların ahlakı da aynı zemine oturtarak daraltması, ters yüz etmesi ve bu iki kavramın -bir aradalığına felsefi anlamda vurgu yapılmış olmasına rağmen, gerçekte- birbirlerinnden kopmasının yolunu açmıştır. Özgürlük ne nihilist bir yorumla ne de determinist bir yorumla ele alınamayacak denli geniş bir konudur. Merkezi uygarlık dediğimiz negatif uygarlık sürecinin yarattığı kavramlar ve bu kavramlara yüklenen parçalı anlamlar, olguyu kendi gerçek halinden kopartıp “kendisi olmayan bir kendilik” mecrasına sürüklemiştir. Temelde ahlaki bir eylem ya da kendini eyleyiş süreci olan özgürlük, toplumsallıkla doğrudan bağlantılıdır. Toplumsallıktan kopmuş bir bireycilik özgürlük olmadığı gibi, toplumsallık adına bireyin özgürlüğünü yok eden belirlenimci anlayışların da özgürlükle ilişkisi yoktur. Ahlak için de aynı şeyler belirtilebilir. Ahlak özgürlük bilinciyse, o zaman onu toplumsallıktan ayrı ele almak mümkün değildir. Çünkü bu bilinci yaratan toplumsallıktır ve birey de bu toplumsallığın sonucu olarak bilinç kazanmıştır. Bunları birbirinden ayırarak ahlak ve özgürlük kavramlarını tanımlamaya çalışmak problemin özünü oluşturmaktadır.