Faşizmde arzu ve ideoloji

Reich, faşizmi açıklamak için kitlelerin cehaletine veya yanılsamasına başvurmadığında, ve arzuya göre, arzuya dayanarak bir açıklama öne sürdüğünde, bir düşünür olarak en etkileyici anındadır: hayır, kitleler aldatılmadılar; belirli bir aşamada, belirli koşulllar altında onlar faşizmi arzuladılar, ve açıklanması gereken şey de sürü arzusunun işte bu sapkınlığıdır.

(Deleuze ve Guattari 1977: 29 [2012: 48][1])

 

Bu makalenin görevi, yukarıdaki alıntının tam olarak yarı doğru olduğunu göstermektir. Faşizm bir arzu meselesidir. Bununla birlikte, yalnızca bu değildir; aynı zamanda bir cehalet ve yanılsama meselesidir de. Gerçekte, arzu ve cehaletin ve/veya bilginin ortaya çıktığı noktada ortaya çıkar. Bunu göstermek için, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesini, bildiğim kadarıyla, çağdaş Fransız düşüncesi ile verimli bir tartışmaya girmemiş olan çağdaş bir gazetecininkiyle karşı karşıya koyacağız. Thomas Frank Kansas’ın Meselesi Nedir?’de bunun kesinlikle, Amerika’nın kalbinde muhafazakar düşüncenin hakim olmasında etkili olan bir cehalet ve yanılsama (ve Frank’a göre, özellikle ideoloji) meselesi olduğunu savunuyor. Kitleler kendi çıkarlarına aykırı bir ideolojiye inanmaya çekildikleri için Cumhuriyetçiler ülkenin bu kısmına hakim olmaya başladılar. Bu makale, Deleuze ve Guattari’de olduğu gibi, Frank’in de yarı haklı olduğunu iddia edecektir.

Bu iki yarımı uygun bir bütünün içine yerleştirmek için, arzu ve yanılsamanın insan tecrübesi içinde kök saldığının resmine başvurmamız gerekecek. Tecrübe kavramı aracılığıyla, bir anlamda, insanların, belirli koşullar altında, faşizmi isteyebileceklerinin farkına varabiliriz. İnsanlar istediklerinin faşizm olduğunu nadiren kendilerine söylemelerine rağmen bu doğrudur. Tekrar edersek, tecrübe kavramı aracılığıyla, çıkarlarına karşı olduğu zaman bile, insanların nasıl faşizmi onaylamanın içine çekilebildiklerini anlayabiliriz. Burada geliştirilecek tecrübe kavramının Michel Foucault’nun düşüncesiyle yakınlıkları vardır. Foucault bu kavramın teorik bir teaffuzunu önermese de, özellikle daha soykütüksel çalışmalarında yürürlükte olduğu söylenebilir.

Bu fikirlere yaklaşmak için Deleuze ve Guattari’nin arzu incelemesinin ve Frank’in yanılsama incelemesinin kısa bir özetiyle başlayacağım. Hedef, burada geliştirilecek olan pozitif tecrübe kavramı için bir zemin olarak bu tartışmaların anahtar unsurlarını basitçe konumlandırmaktır. Daha sonra bu kavramlaştırma içindeki uygun yerlerini gösterebilmek, ve umalım ki, incelemelerin her birinin yarı doğruluğunu göstermek amacıyla bu unsurlara geri döneceğim. Alternatif bir kavramlaştırma için benim iddiam bir tartışma biçiminde görünmeyecek. Ya Deleuze ve Guattari’nin ya da Frank’in yarı-hatalı olduklarını göstermeye çalışmıyorum. Daha çok, insan tecrübesi kavramını arzu ve yanılsamayı konumlandırma şeklimin de inandırıcı geleceği, yeterince inandırıcı şekilde devreye sokmaya çabalıyorum. Yani, Deleuze’ün Diyaloglar’daki özdeyişine uygun olarak faşizmi ya arzuya ya da yanılsamaya indirgemeye karşı uzunca tartışmaktan ziyade, çoğunlukla ‘başka bir şeye devam edeceğim’ (Deleuze ve Parnet 1987: 1)

Deleuze ve Guattari’ye göre, insanın bağlılıklarındaki başka pek çok şey gibi, faşizm, bir cehalet ya da hatalı yansıtma meselesi değildir. Bu, özellikle Deleuze’ün insan bilincine yönelik Nietzscheci yönelimiyle uyum içindedir: bu ikincil hatta epifenomenaldir. Deleuze’e göre, bizi işaretleyenin büyük kısmı bilinçdışıdır. Bilinç peşi sıra gelir. İnsan deneyiminin ve motivasyonunun büyük çoğunluğu bilinçli farkındalığımızın dışında gerçekleşir. “Eyleyen benliğin altında, temeşa eden ve hem eylemi hem de etkin özneyi olanaklı kılan küçük benlikler yatar. Yalnızca içimizde temaşa eden bu küçük binlerce şahit sayesinde “benliğimiz”den bahsedebiliriz: ben diyen her zaman bir üçüncü taraftır.” (Deleuze 1994: 75 [2017: 112])

Bu fikir Anti-Ödipus’un merkezi iddiasında ifade bulur: “Toplumsal sahaya, aracısız bir şekilde arzu tarafından yatırım yapılır ki arzunun tarihsel olarak belirlenmiş nesnesi odur, ve libido herhangi bir vasıtaya veya yüceltmeye, herhangi bir psişik işleme ihtiyaç duymaz … Yalnızca arzu ve toplumsallık vardır, başka bir şey değil.” (Deleuze ve Guattari 1977: 29 [2012: 47]). Bu alıntıyı anlarken dikkatli olmalıyız. Olduğundan daha Rousseaucu görünebilir. Eğer Deleuze ve Guattari’nin bir yanda yalnızca arzu ve diğer yanda da toplumsal vardır demek istediklerini sanırsak, bu toplumsalın arzuyu bastırdığını düşünmeye giden kısacık bir adım olurdu. Bu kendi düşüncelerini, Rousseau’nun örgütlü toplumun insanoğlunun doğal iyiliğini bastırdığı fikriyle (en azından onun bazı ruh halleriyle) aynı hizaya getirmek olurdu.

Bununla birlikte, bu Anti-Ödipus’un merkezi fikrini unutmak olurdu: yani arzunun üretken olduğunu. Eğer yalnızca arzu ve toplumsal varsa, bu arzunun toplumsalı üretmesinden dolayıdır. Psikanalitik teoride olduğu haliyle, arzu bir şey için arzu olmaktan ziyade, arzu kendi nesnelerini yaratır. Burada Deleuze’ün aktüel ve virtüel arasındaki ayrımını fark edebiliriz. Virtüel tüm aktüelliğin kendisinden türediği bir fark alanıdır. Aktüel ise, sırası geldiğinde, virtüeli de hâlâ kendi içinde tutarken virtüelden ortaya çıkar. Aynı yolla, arzu toplumsalı üretir. Şimdi, yazarların Ödipus’un yaptığını iddia ettikleri gibi, arzu tarafından üretilen toplumsal, yeri geldiğinde arzuyu bastırabilir veya dönüştürebilir veya çarpıtabilir, ama bu, toplumsalın arzuya dışsal olduğu ya da başka bir şeyden ya da başka bir yerden geldiği anlamına gelmez. Deleuze’ün kariyeri boyunca ısrar ettiği gibi, aşkınlık yoktur, yalnızca içkinlik vardır. Deleuze ve Guattari, Felsefe Nedir?’de felsefenin bütün yanılsamalarına dair yazdıkları gibi, “Her şeyden önce, muhtemelen tüm diğerlerinden önce gelen aşkınlık yanılsaması vardır” (Deleuze ve Guattari 1994: 49). Yalnızca arzu ve toplumsalın var olduğunu söylemek, o halde yalnızca arzu ve toplumsal dahil yarattıklarının var olduğunu söylemektir.

Bu bakış açısından, eğer bir faşizm problemi varsa, bu yanılsama ya da ideoloji olmaktan çok bir arzu problemidir. “Bir ideoloji sorunu değildir bu. Bilinç-öncesi yatırımlarla ya da bilinç-öncesi yatırımların ne “olması gerektiğiyle” birlikte varolan, ama onlarla zorunlu olarak örtüşmeyen, toplumsal sahanın bilinçdışı libidinal bir yatırımı vardır. İşte bu yüzden özneler, bireyler veya gruplar, sınıfsal çıkarlarına açıkça tezat bir şekilde hareket ettiklerinde … şunu söylemek yeterli değildir: kandırıldılar, kitleler kandırıldı” (Deleuze ve Guattari 1977: 104 [2012: 144]). Deleuze ve Guattari’nin burada üstesinden gelmeye çalıştıkları resim geleneksel Marksist olanı. Bu resimde, kitlelerin -zorunlu olarak devrimci olabileceklerin- kendi çıkarlarını dolaysız şekilde aramamalarının sebebi ideolojik olarak kandırılmış olmalarıdır. Çıkarlarının, yönetici sınıfın çıkarlarına karşı olmak şöyle dursun onunla aynı hizada olduğuna inandırılmışlardır. Eğer bu doğruysa, siyasal görev kitleleri eğitmek, onlara kendi hakiki çıkarlarını fark ettirmek olacaktır. Aksi halde, siyasal mücadelenin ilk görevi kitlelerin kendi hakiki çıkarlarını görmelerini engellemiş olan ideolojik at gözlüklerinin üstesinden gelmek olacaktır.

Deleuze ve Guattari’nin görüşüne göre, bu resimdeki problem, şeylerin yanlış yolda görünmesidir. Hatalı bir şekilde faşizmin bizim için iyi olduğuna inandığımız için devrimi değil de onun yerine faşizmi arzulamamız söz konusu olduğundan değil. Daha ziyade, faşizme yatırım yaptığımız için ona inanmamız söz konusu. Bütünüyle sinik ve hiçbir şeye inanmıyor olabiliriz. Siyaset inanmaya dair bir mesele değildir; neyi arzuladığımıza dair bir meseledir. Kitlelerin neden kendi çıkarları aleyhinde inançlar oluşturduklarını sormak soruyu yanlış sormaktır; bir soruyu yanlış düzeyde sormaktır. “En mağdur olanların, en çok dışlananların onları ezen ve her zaman bir çıkar buldukları sisteme tutkuyla yatırım yaptıkları görülüyor, çünkü onu aradıkları ve ölçtükleri yer burasıdır. Çıkar her zaman bunu takip eder” (Deleuze ve Guattari 1977: 346 [2012: 455]).

Faşizmi neden arzuladığımızı sormak bile siyasal projeyi yanlış anlamaktır. Bunun yerine, ki şizoanaliz projesinin amacı budur, libidinal yatırımların niteliğini tanımak ve daha sonra bu yatırımları daha devrimci kılmak için neler yapılabileceğini görmektir. “İlk olumlu görev, herhangi bir yorumdan bağımsız olarak özne içinde onun arzulama-makinelerinin doğasının, oluşumunun veya işleyişinin keşfine dayanır” (Deleuze ve Guattari 1977: 322 [2012: 423]). İkinci görev ise “bilinç-öncesi çıkar yatırımlarından ayrıldıkların kadar, ve sadece onlara karşı koymaya değil, ama onlarla karşıt tarzlar içinde bir arada var olmaya muktedir oldukları kadar toplumsal sahanın bilinçdışı arzu yatırımlarına ulaşmaktır” (Deleuze ve Guattari 1977: 350 [2012: 460]). Gerçekliği kitleler için, onları neyin bastırdığını görebilsinler, kucaklamaları için kandırıldıkları faşizmin farkına varsınlar diye yorumlamaktan ziyade, şizonaliz kişinin toplumsal sahaya yaptığı kısmi yatırımları keşfetmeyi ve daha sonra onlara başka, daha devrimci yatırımlarla karşı koymayı amaçlar.

Bunun, Anti-Ödipus’un neden o şekilde yazıldığını da açıkladığını iddia ediyorum. Kitabın üslubu üzerine elbette çok yorum yapıldı: enerjisi, küfürlü sözcükleri kullanışı, Lacan’ı ve diğerlerini kesip yakarak incelemesi. Bununla birlikte, eğer üslubu mesajına dışsal bir şey olarak ele alırsak bu üslubun vurgusunu kaybederiz. Eğer siyasal hedef insanları yaptıklarından başka bir şeye inandıklarına ikna etmek olsaydı, o zaman yazımına dair gençlere özgü bir şeyler olmalıydı, ama siyasal hedef bu değildir. Daha ziyade, insanların başka bir yöne giden arzusunu elde etmektir. Anti-Ödipus inançlarımızdan daha fazla arzularımızı yeniden düzenlemeye uğraşır. Bir şeyin ne anlama geldiğini değil ama nasıl çalıştığını sorduğumuz, kendi mesajını takip etmeyi amaçlar. Bu nedenle, Foucault Anti-Ödipus’a yazdığı önsözde (Deleuze ve Guattari 1977: xiii) bunun bir “etik kitabı” olduğunu söylediğinde, amacında haklıdır.[2] Bizi yaşanacak daha iyi yollara ikna ederek değil, farklı şekilde yaşatmayı amaçlayan bir kitaptır, ancak arzuyu (aynı zamanda felsefeyi ve eleştirel toplumsal düşünceyi) yaratmanın başka bir yolu olarak toplumsal alana yatırım yapmak için başka bir yol sunarak farklı şekilde yaşamamızı amaçlayan bir kitaptır.

Eğer Deleuze ve Guattari’ye göre, “ideoloji kavramı gerçek problemleri gizleyen berbat bir kavram” (Deleuze ve Guattari 1977: 344), ise Thomas Frank için ideoloji ve yanılsama tam olarak konunun kalbidir. Kansas’ın meselesi nedir? Muhafazakârlar Amerika’nın Kalbini Nasıl Kazandı? kitabında Frank, özellikle Amerika’nın orta kesimlerinin ve Frank’in amacı açısından Kansas’ın desteğini kazanmada 1980’lerde Regan yıllarından 2000’lerin başlarındaki Bush yıllarına kadarki Cumhuriyetçi stratejiyi anlamaya çalışıyor (kitap 2004 yılında, Bush yönetiminin ikinci döneminden önce yayınlandı). Deleuze ve Guattari’nin hayretini uyandırandan farklı olmayan şekilde Frank’te de hayret uyandıran şey, insanların çıkarlarına doğrudan karşı olan politikaları desteklemeye nasıl getirilebildiğidir. Bununla birlikte, Deleuze ve Guattari çıkarlar kavramının önceliğini alt üst ettiği yerde, Frank bunun yerine tam olarak bu arazide kalmayı ister. Onun stratejisi, bazı kültürel konulara odaklanarak, Cumhuriyetçilerin ekonomik programları için oyuncu desteğini sağladığını göstermek, bu da onları gerçekten motive eden şeydir:

Hareketin temel öncülü, kültürün bir kamusal çıkar konusu olarak ekonomiden daha ağır geldiğidir. … Geçen otuz yıl boyunca refah devletini mahfettiler, şirketlerin ve zenginlerin vergi yükümlüğünü düşürdüler, ve genel olarak ülkenin on dokuzuncu yüzyıldaki gelir dağılımı manzarasına geri dönüşünü kolaylaştırdılar …

(Frank 2004: 6)

Frank’in eleştirisi, her ne kadar kendisi bildiğim kadarıyla Marksist olmasa da, Marksist ideoloji eleştirisi geleneğinin parçası olarak görünebilir. Onun görüşüne göre, insanları ‘ayrılık yaratan konular’ olarak adlandırılabilecek -kürtaj, eşcinsellik, sinema ve televizyonlardaki şiddet ve seks, evrim ve benzeri- konulara odaklayarak Cumhuriyetçilere destek sağlayabilirler, onlara göre bu konular zenginliği ekonomik seçkinlere aktarmaktan daha az önemlidir. Gerçekte, Frank’in işaret ettiği gibi, yıllar içerisinde ayrılık yaratan meselelerde çok az değişiklik olmuştur. Cumhuriyetçiler görev alırken nadiren bu konularda yapmacık bir saygı gösteriyorlar. (Hâlâ çoğu kadın için temelde geçerli olmasına rağmen, hatta elde etmek daha zor olsa bile, kürtaj burada biraz istisna olabilir.) Öte yandan, Cumhuriyetçilerin ekonomik politikaları uyarınca zenginliğin yoksul ve orta sınıftan zenginlere doğru devasa bir aktarımı gerçekleşmekte.

Bu devasa zenginlik aktarımı Kansas’ı mahvetmektedir. Kansas’ta yer alan şirketler çeşitli ekonomik yan ödemeler alırken, Kansas kendisini vahim ekonomik koşullar içinde buluyor. Özel olarak Kansas’ta, ekonomik deregülasyon Kansas’ın çoğunu çok daha kötü ekonomik koşullara terk ederken tarım sanayi ve ticareti için olağanüstü zenginliğe yol açtı. “Gerçekten de 1980-2000 yılları arasında Kansas topluluklarının üçte ikisinden fazlası, bazıları yüzde 25 gibi bir oranda nüfus kaybına uğradı. Eyaletin batı kesiminde tümüyle Sosyal Güvenlik sisteminin desteğini alarak yaşayanlardan oluşan, yaşlılardan başka kimsenin kalmadığı kasabalar olduğu söyleniyor. Ama doktor yok, ayakkabı dükkanları yok. Buradaki bir kasaba eBay’de eyalet okulunu bile sattı. (Frank 2004: 60). Frank’in tarif ettiği şey elbette Kansas’la sınırlı değil. Mesela Marksist gelenek içinde daha fazla kendini bilen bir şekilde yazan David Harvey, zenginliğin (1980’lerden günümüze kadar uzanan) neoliberal dönem boyunca küresel değişimini ayrıntılı şekilde ele aldı. ‘Neoliberal politikaların 1970’lerin sonlarına doğru hayata geçirilmesinden sonra, ABD’de gelir sahibi olanların yüzde 1’lik bir oranında ulusal gelirin payı yükseldi ve yüzyılın sonuna kadar yüzde 15’e ulaştı (İkinci Dünya Savaşı öncesi paylaşımına çok yakın) … Ve daha uzak bir alana baktığımızda zenginlik ve gücün olağanüstü yoğunlaşmasını görüyoruz … ‘ (Harvey 2005: 16-17).

Bu zenginlik aktarımı, bağışçılar tarafından karşı konulmadan nasıl devam edebildi? Kültürel ayrılık yaratan konuların bu karşı koyuşu baskılamaktaki rolü nedir? Frank için ayrılık yaratan konular, iki tür insan arasında, o seçkinler ile biz sıradan halktan insanlar ayırımını inşa etmeye yardımcı olur. Biz sıradan insanlardan bazılarımızın parası olabilir, ancak biz onu eski usullerle kazandık. Bu diğer insanlar sadece şanslılar ve sahip oldukları şeyleri hak etmiyorlar. “Muhafazakârlar, sınıfın para, köken veya hatta meslekle gerçekten ilgisi olmadığında ısrar ediyorlar. Öncelikle bir otantik olma meselesidir … Kırmızı topraklardaki işçilerle onların patronlarının, Fransız peynirleri ve Toscana’daki villalar veya okudukları kitaplarda olan biten şeyler hakkındaki büyük fikirler üstüne konuşup duran yan masadaki şu yapmacık kolejli oğlanlardan tiksinmekte birleştikleri varsayılır.” (Frank 2004: 113-14). O halde ayrılık yaratan konular ideoloji olarak iş görürler. Zenginliğin eşitsizlikleri olduğu gerçeğini bağlama yerleştirmek ve küçültmek babında pek o kadar örtmezler.

Cumhuriyetçi stratejistler için, ekonomik eşitsizlikler yaratılırken ayrılık yaratan konular basitçe dikkatleri kültürel konuların üstüne çekerek işlemez. Aksine, bu eşitsizlikler açık şekilde yaratılır. Böyle yapabilmek için, Cumhuriyetçiler, ‘kırmızı’ eyaletler denilen şeyin içindekiler arasında belirli bir kimlik duygusu yaratarak ve/veya güçlendirerek faaliyet gösterirler. Bu kimlik, kendini beğenmişliğe karşı alçak gönüllülükten, ateizme karşı hürmetten ve “her şeyden önce mavi eyaletlerdekilerin daima bir çeşit iddialı evrak işleri sorumlusu olmalarına karşın bir kırmızı eyalet sakini ise düzenli, sıkı çalışan bir taşralı kasaba eşrafı” olmasından ibarettir.[3] (Frank 2004: 23) Bir kez bu kimlik oluşturulduktan sonra zenginlik aktarılabilir ve bu aktarım kendisi kadar “kırmızı” olan başka kişilere yapıldığı sürece insanlar yoksullaştırılabilir. Dahası, eğer kişinin kendisini içinde bulduğu koşullar nedeniyle atabileceği bir suç varsa, bu suç o kişinin kimliğini paylaşmayanlar yerine paylaşanlara ait değildir. Bu sözleri Mayıs 2010’da yazdığımda Çay Partisi[4] standları Frank’in analizinin bu unsurunun bir örneği olarak Washington’u, Wall Street’i ve göçmenleri Birleşik Devletlerin o esnadaki ekonomik sıkıntıları için suçluyordu. Bunların sonuncusu seçkin bir ‘mavi’ grup değilken, bu grup tarafından tercih edildiği söylenen bir nüfustur çünkü gerçekten bizlerin bir parçası, göçmenlerin gerçek insanlar için yol açtığı sorunu anlamaz.

Burada birlikte yardıma çağırdığım iki terimin aralarındaki ilişki üstüne düşünmek için bir anlığına ara verebiliriz: yanılsama ve ideoloji. Her ne kadar belirtmeye değse de Frank ayrım yapmıyor. İdeoloji bir inançlar meselesidir. Bununla birlikte, tabii ki, bu onu bilim ya da etik çalışması ya da yanılsama da dahil olmak üzere epistemolojik bir niteliğe sahip başka herhangi bir şeyden ayırt etmez. İdeolojinin kendine has niteliği onun inançlarla çalışma şeklidir. İnsanların, başka şeylerin gerçekleştirilmesine, yani inançları aşılayan insanların (ya da onları aşılamaya çabalamazken, hâlâ onlardan faydalanan insanların) gerçek amacı olan şeylerin gerçekleştirilmesine etkisi olacak belirli inançlar geliştirmesini sağlayarak çalışır. O halde, ideoloji bir yanılsama meselesi olmak zorunda değil. Örneğin birisi kürtajın yanlış olduğuna inanabilir ve aynı zamanda doğru bir şekilde, liberallerin kürtaj hakkını desteklediğine de inanabilir; fakat kürtaja karşı çıkarken, zenginleri zenginleştiren politikaları desteklemekle daha fazla ilgilenen birisi için bu inançların dışındaki birisi için oy veriyorsa o zaman bu kişi ideolojiye tabidir. Kürtaja karşı tutum ideolojik bir nitelik alır.

Bununla birlikte, ideoloji sık sık yanılsamayla bir aradadır. Frank’in analizinde, muhafazakâr politikaları desteklemek için ‘kırmızı eyalet’ ve ‘mavi eyalet’ kimliklerinin oluşması yalnızca doğru inanışları değil aldatıcı olanları da içerir. Örneğin, bir inanç Cumhuriyetçilere desteğin altını çizer. Örneğin, Cumhuriyetçi politikalara verilen desteğin temelinde yatan inançlardan biri de serbest piyasanın, “kırsaldaki yoğun çalışanlar” için hayatı daha iyi hale getireceğidir. Elbette öyle değil. Bu bir yanılsamadır. Görmüş olduğumuz gibi, bu inatçı bir yanılsamadır, çünkü aksi yöndeki tüm deliller karşısında güçlü kalmaktadır.

Dahası, kürtajın ideolojik kullanımında da aldatıcı bir şeyler olabilir. Eğer ayrılık yaratan konularda Cumhuriyetçi strateji kürtajı ve kimliği ekonomik gündemi bastırmak için kullanıyorsa ve eğer, Frank’in ima eder göründüğü gibi, asıl ilgilendikleri şey hiç de birincisi değil ikincisi ise, o zaman Cumhuriyetçilere oy verenler yanılsamaya kapılmışlardır, onlar için oy kullananlar kendi nedenlerini ciddi şekilde bastıracaklardır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, bir defa göreve gelince orada kalmak, öncelikli olarak görüldüğü gibi toplumsal mesele olmaktan ziyade ekonomik bir meseledir. Bu dereceye kadar, her düzeyde kendi çıkarlarına karşı oy kullanan kişilerde, yanılsama ve ideoloji yakınlaşır.

Burada Frank’in analizinin, Deleuze ve Guattari’ninkine burada sunduğum özetten daha yakın olduğu yönünde itiraz edilebilir. Örneğin, Frank’in görüşünü bir ideolojinin yaratılması olarak değil, belirli inançların gittiği bir arzunun yaratılması olarak gördüğümüz iddia edilebilir. Bu görüşte, Cumhuriyetçi strateji, arzunun nesnesine dönüşen -ki en sonunda stratejiye yenik düşenlerin çıkarlarına karşı işleyen bir arzu- bir kimlik duygusu yaratmaktır. Aşağıda, böyle bir görüşün, arzuyu inancın altına alan bir görüşün isabetsiz olduğunu tartışacağım. İkisi iç içe geçmiş olmalıdır. Bununla birlikte, Frank’in örneğinde, bu meseleler yanlış bir şekilde ele alınıyor gibi görünüyor. Şüphesiz, arzu vardır. Kimlik duygusu ile özdeşleşme olmadan Cumhuriyetçi strateji başarısızlığa uğrar. Bununla birlikte, arzu, belirli bir inanç kümesine, “biz”im kim olduğumuz ve “onlar”ın kimler oldukları hakkındaki inançlara dayanmaktadır. Arzu bu inançlar olmadan yürürlüğe girmez.

Frank’in muhafazakâr Cumhuriyetçi çalışma tarzı hakkındaki, belirli (muhtemelen) doğru inançlarla belirli yanılsamaları karıştıran ideoloji hakkındaki görüşü, tam da Deleuze ve Guattari’nin karşı çıktığı analiz türüdür. Bu, onların arzu ile yanılsama arasında önerdikleri ilişkinin tersine çevrilmesidir. Başlangıçta belirtildiği gibi hem Frank hem de Deleuze ve Guattari’nin yarı yarıya haklı olduklarını iddia etmek istiyorum. Her ikisi de bir şeyler görüyor, ama ikisi de resmi bütünüyle kavrayamıyor. Kendi alternatif resmime geçmeden önce, faşizmin ne olduğu sorusunu tartışmamış olduğumuz gerçeği üzerinde bir anlığına durmama izin verin. Frank’in gerçekten Deleuze ve Guattari’nin kendi yaklaşımlarında kastettikleri anlamda faşizmden bahsedip etmediği merak edilebilir. Eğer değilse, o zaman kurduğum karşıtlık biraz zorlama olur.

Deleuze ve Guattari faşizmin ne olduğunu düşündükleri üstüne çok az şey söyler. Foucault, Anti-Ödipus’a önsözünde şunu yazdığında muhtemelen en yakın tanımı verir: “temel düşman, stratejik rakip faşizmdir … Hitler ve Mussolini’nin tarihsel faşizmi değil yalnızca, hepimizin içinde bulunan, gündelik davranışlarımıza ve ruhlarımıza musallat olan faşizm, bize iktidarı sevdiren, bizi tahakküm altına alan ve sömüren bu iktidarı arzulatan faşizm” [5] (Deleuze ve Guattari 1977: xiii). Deleuze ve Guattari’ye göre, faşizm devletin özel bir düzenlemesi ya da devletin nüfusuyla bir ilişki türü değildir, fakat bunun yerine baskılananlar tarafından genellikle benimsenen bir baskı türüdür. Eğer Foucault’nun tanımının libidinal yönlerini kaldırırsak (bunlar tam olarak bu tartışmada yer alan konulardır), o zaman Frank’in analiziyle uyumludur, insanların kendilerini olduğu kadar başkalarını da baskı altında tutan şeyi nasıl desteklediği hatta benimsediği sorulabilir.

Deleuze ve Guattari’nin böyle tanımlanan faşizmde arzunun bir yönünü keşfetmekte haklı olduklarını inkâr etmek bana zor görünüyor. Faşizmle alakalı erotik bir şey var gibi görünüyor. Bunu insanların kendi baskılarını kucaklayan tutkularında görüyoruz. Hatta Frank’in tartıştığı fenomen, son dönem muhafazakarlığının kültürel yönelimi, kendi kimliklerini oraya bağlayanlar arasında güçlü bir coşku ve heves uyandırır. Öte yandan, faşizmi basitçe bir coşku meselesine indirgemek -onu inançtan ayırmak- onu körleştirmek gibi görünüyor. Hepsinden öte, insanlar faşizmi yalnızca benimsiyor değiller; faşizme onaylarının (ve faşizm olarak adlandırmadıkları şeyin) neden haklı ve hatta zorunlu olduğu hakkında her zaman bir hikâye anlatabilirler. Frank kendi yaklaşımında bu inanç niteliğini yakalıyor.

Eğer hem Deleuze ve Guattari’nin arzuya odaklanmasını hem de Frank’in ideolojik yönelimini kabul etmek istiyorsak, her ikisini de birleştirecek olan kendi resmimize ihtiyacımız var. Burada bu resmi kabataslak çizmek ve bu her iki faşizm analizi öğesinin, biraz esnek şekilde irade ile ilgili ve epistemik diyebileceğimiz öğelerin nasıl bir birleşebileceğini göstermek isterim. Bu bütünleşme pratikler kavramına bağlıdır ve pratikler yoluyla bu öğelerin tamamlayıcı şekillerde çalıştıkları görülebilir. Önce pratik kavramını tanımlayıp, daha sonra genel olarak hayatlarımızdaki ve sonra da özellikle faşizmin desteklenmesindeki ve sürdürülmesindeki pratiklerin oynadığı role döneyim.

Başka bir yerde, bir pratiği “genellikle toplumsal olarak normatif bir şekilde yönetilen hedefe yönelik bir davranış düzenleyicisi (ya da düzenleyicileri)” olarak tanımlamıştım (May 2001: 8). Davranış düzenleyicileri, “aynı şeyi” aynılığın gevşek bir türü vasıtasıyla anladığımız sürece aynı şeyin yapılışlarıdır. Örneğin, bisiklet binme pratiği, bir bisiklet pedalı çevirmeyi içerir. Pedal çevirmenin birçok şekli vardır, fakat tüm pedal çevirmeler benim kastettiğim anlamda aynı şeydir. Davranışın bir düzenleyicisidir, tıpkı psikiyatride ilaç reçete etmek veya derste öğrencilerle konuşmak veya günlük yazarken günün olaylarını anlatmak veya beysbolda üsleri çalışmak gibi. Dahası neredeyse tüm pratikler, hedefe yöneliktir. Bisiklete binmek bir taşımacılık şeklidir, psikiyatri psikiyatrik sorunları olan insanları iyileştirmeye çalışır, vb. Bu, belirli bir pratikle uğraşan kişilerin bunu amaç dolayısıyla yapmalarını gerektirmez. Sadece bisiklet kullanmaktan keyif alıyor olabilirim ve beni nereye götürdüğü umurumda olmaz. Bununla birlikte, pratiğin kendisi bir yerden bir yere ulaşma amacı etrafında yapılandırılmıştır. “Genellikle” terimini kullanmamın nedeni, hedefe yönelik olmadığı iddia edilebilecek pratiklerin var olmasıdır. Apaçık bir örnek Zen oturuşudur, taraftarları eğer kişinin aklında bir amaç varsa başarılı olamayacağını savunuyorlar. (Zen’in kendine özgü amaçsızlığı bir amaç olarak adlandırmanın gerekip gerekmediği amaçlarımızla ilintisizdir.)

Bir pratiğin normatif yönetimi, bu özel pratiğin kurucuları olan, hem kuralları hem de şeylerin yapılış şekillerini içerir. Pratikler, bu kurallardan hangisinin o özel pratikle ilgili olduğu söylenmeksizin kurallara sahip olma eğilimindedirler. Bir kurala uymakta başarısız olmak bir şeyin kötü şekilde yapılışı olmak zorunda değildir; o sadece o özel pratikle ilgili değildir. Eğer bir deste iskambil kartı getirip sınıfımda soliter oynamaya başlarsam, artık muhtemelen öğretme pratiğiyle ilgisiz olurum (tabi ki, bunu yaparak pedagojik bir noktayı canlandırmaya çalışıyorum, o durumda gerçekten soliter oynamıyorum). Daha belirgin bir şekilde, eğer birisine işkence yapıyor olduğum varsayılıyorsa ve onları işkenceye dayanmanın incelikli hususlarında eğitmeye başlamışsam iyi bir şey yapıyor olabilirim, ancak o anda gerçekten de işkence pratiğiyle ilgili olmam.

Pratiğin tüm normları kurallar değildir. Öyle gibi olan ancak gerçekten özel kurallar altında bir araya getirilemeyen, genellikle bedensel hareketler içeren, şeylerin yapılış yolları vardır. Birisi bisiklete binmeyi öğrenirken ve bisiklet yalpalamaya başlayınca, kişi bisikleti aksi yöne sallamayı böylece stabilize etmeyi öğrenir. Aslında, bir pratikte uzman olmayı öğrenmek, çoğunlukla kural dışı normlarının birçoğunda ustalaşmayı gerektirir. İyi bir öğretmen belirli bir konuyla ne kadar süre oyalanacağı ve diğer konuya ne zaman geçeceğine dair sezgi sahibidir, tıpkı iyi bir hokey oyuncusunun tam da doğru anda mavi çizgiyi geçmenin sezgisine sahip olması gibi.

Bununla birlikte, pratiklerin normatif yönetimi hakkında çok şey söyledikten sonra, pek çok pratik için normatif yönetimin durağan olmadığının da farkına varmalıyız. Normlar belirli bir süre zarfında değişen koşullara yanıt olarak evrilirler ve birisi bir pratiğin özel normlarına meydan okuyabilir (veya hatta pratiğin kendisine, işkence pratiğine karşı konulduğunda olduğu gibi). Sınıfta soliter oynama örneğine geri dönecek olursak, eğer birisi soliterin pedagojik pratikte özel sonuçları olan özel bir teknik olduğunda ısrar ettiyse, bu pratiğin bir normuna dönüşebilir. Bu, pratiğe katılanların hepsini gerektirdiği anlamına gelmez. Pratikler hem gereksinimlerin normlarıdırlar (birisi bu normu izlemezse, o bu pratiğin içinde değildir) hem de izin verilebilirlik normlarıdır (birisinin pratiğin içinde bunu veya şunu yapmasına izin verilir ancak böyle olması için o pratikle ilgili olması gerekmez).

Son olarak, bir pratiğin normatif yönetimi toplumsaldır. Bu, Wittgenstein tarafından kendi özel dil argümanında ısrarla vurgulanan bir husustur (Wittgenstein 1953). Özel bir pratik diye bir şey yoktur. Bir pratikle meşgul olmak, toplumsal olarak belirli bir pratik türü olarak tanınan bir şeyle meşgul olmaktır.

Bir pratiğin ne olduğunu bir kez görmeye başladığımızda, hayatımız boyunca yaptıklarımızın çoğunun pratiklerle ilgili olduğunu hemen fark edebiliriz. Meslekler, hobiler, çocuk yetiştirme, atletizm bunların tümü pratiklerdir. Gerçekte, dinlenme ve rastgele faaliyetler dışında neredeyse hayatlarımızın bütünlüğü pratiklere katılmakla uğraşmaktır. Yani, hayatlarımızın çoğu, şu ya da bu anlamda, toplumsal olarak normatif şekilde idare edilir. Buna ne şaşırmalı ne de bundan rahatsız olmalıyız. Şaşırmak için bir sebep yok çünkü insanlar büyük oranda toplumsal hayvanlardır. Diğer insan olanlarla düzenli bir temel üzerinde etkileşiriz. Bu etkileşimler çeşitli şekillerde düzenlenirler. Onların düzenlenmiş olduğunu söylemek onların kendi örüntüleri içinde önceden belirlenmiş olduklarını söylemek değildir, bir beysbol oyununun düzenlendiğini söylemekten daha çok, onun neticesinin önceden bilindiğini söylemektir. Pratiklerin toplumsal normatif yönetimi bir deli gömleği olmak zorunda değildir; daha genel olarak, bize birisinin diğeriyle anlamlı bir şekilde etkileşmesi imkanını veren bir çerçevedir. Gerçekten de normların yokluğunda anlamlı bir etkileşimin nasıl mümkün olabileceğini görmek zordur.

Normatif bir idare ne zaman deli gömleği olur? Aksi takdirde, ne zaman daha faşist bir karakter alabilir? Bunun olmasının bir tek yolu yoktur. Pratiğin kendisi onu faşist hale getiren normlar tarafından tanımlanmasıyla bu olabilir. İşkence pratiği bunun için bir örnek olabilir. İşkencenin normları, onu dolaylı olarak bir süre önce tanımlandığı anlamda faşist kılacak bir pratik olarak kişinin onunla meşguliyetiyle birleşmiştir. Alternatif olarak, pratiğin kendisi yararlı da olabilirdi, ama belirli normların getirilmesi onu faşistik hale getirir. Örneğin, psikanaliz pratiğinin, tüm başarılı analizlerin insanları topluma tekrar entegre etmesini böylece mevcut toplumsal düzenlemeleri uygun bulmasını gerektiren bir norm tarafından yönetildiğini düşünün. Yine de, normun kendisi belirli koşullar altında yararlı olabilir, ancak öyle sıkı tutulur ki bunu böyle yapmanın uygun olmadığı hallerde bile uygulanır. Burada bir askerlik taslağı olmaksızın oylama yaşını yirmi bir olarak belirleyen bir toplum düşünebiliriz. Daha sonra, etkilenen üyelere taslağın oluşumunda söz hakkı vermeden, on sekiz yaş ve yirmi bir yaş arasında olanlar için bir tasarıya oy verilir. Bu, en azından oylamayı onay verenlerin tarafında faşistik bir niteliğe sahip olacaktı. O halde, normlar ve faşizm arasındaki ilişki, normların gerçeği ile daha az ilgisi olan ve onların belirli nitelikleri ve belirli koşullardaki işleyişi ile daha fazla ilgisi olan karmaşık bir ilişkidir.

Başka bir yerde tartıştığım pratikler kavram, Michel Foucault’nun düşüncesinde merkezi bir rol oynamaktadır (May 1994: bölüm 5). Foucault’nun soykütük çalışmasında, pratikler, analiz düzeyinin birincil birimidir. Bir keresinde hapishanelerin tarihiyle ilgili bir tartışma sırasında ısrar ettiği gibi “hedef, analitik saldırı noktası, ‘kurumlar’ değil, ‘teoriler’ ya da ‘ideoloji’ hiç değil, fakat ‘pratiklerdir’ … söylenenlerin ve yapılanların iç içe geçtiği yerler, kişinin kendisine dayattığı kurallar ve kişinin kendisine verdiği sebepler, projeler ve kanıtlar [deliller] olarak düşünülen pratiklerdir (Foucault et al 1980: 42). Pratikler bilgi ve iktidarın meydana geldiği yerlerdir. Bu iddianın kapsamlı bir açıklamasını burada yapamasam da şunu söylememe izin verin: Örneğin, Hapishanenin Doğuşu’nda tartışılan disiplinci iktidar, manastır hayatı, askerlik, ceza ve sağlık pratiklerinin kesişimi dahilinde ortaya çıkıyor, tıpkı Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinde tartışılan cinsellik iktidarının dinsel, mimari ve terapötik pratiklerin yoluyla ortaya çıkması gibi. Foucault’nun ısrar ettiği gibi, bu pratikler bilgiyi veya en azından bilgiye dönük iddiaları içeriyor. Belirli pratiklerle meşgul olanlar tarafından bağlılık gösterilen çeşitli iddialara ihtiyaç duyarlar ve sırası gelince bunları üretirler. Bu iddialara bağlılık bütünseldir. İnsanlar genel olarak bir pratiğin barındırdığı çeşitli iddiaların tümüne karşı bağlılık göstermek zorunda değildirler. Tıpkı bir pratiğin normları gibi epistemik iddiaları da sorgulanabilir. Bununla birlikte, bir pratikle meşgul olmak, o pratikle çerçevelenen geniş epistemik bakış açısına bağlılığı gerektirir. Örneğin, psikoanalizle uğraşmak, bilinçaltıyla ilgili bazı fikirlere, dilin insan zihninde oynadığı role ilişkin bazı kavramlara ve benzer şeylere bağlılığı gerektirir. Wilfrid Sellars’ın ısrar ettiği gibi, “ampirik bilgi, tıpkı onun sofistike genişlemesi olan bilim gibi akılcıdır, yalnızca bir temeli olduğundan dolayı değil fakat ancak herhangi bir iddiayı, bir defada hepsini olmasa da tehlikeye sokabilen, kendi kendini düzelten bir girişim olduğundan dolayı” (Sellars 1963: 70).

Tam olarak burada, pratiklerin gerektirdiği genel epistemik bağlılığı, Frank’in tartıştığı faşizme yönelik epistemik bağlılığı bulmamız gerekiyor. Bunun nedeni, insanların yaşamlarının büyük oranda pratikler bağlamında gerçekleşmesidir ve pratikler bilme yollarını (veya bilme iddiasını) içerdiği için faşizm ideolojik bir mesele, ya da daha kesin bir şekilde epistemik bir mesele olarak ortaya çıkar. Bunu görmek için güncel tartışmalardan bir örnek alalım: kürtaj. Frank’in tartıştığı gibi, kürtaj karşıtı hareket, Kansas politikasında özellikle güçlü oldu. Bu hareketin kökleri tabii ki Protestanlığın köktendinci versiyonlarında olduğu kadar Katolik Kilisesinde de bulunmaktadır. O halde, kürtaj karşıtı hareketin sadece kürtajla ilgili olmaması şaşırtıcı değildir. Ailelerin niteliği, hükümetin rolü ve belli dini değerlerin önceliği ile ilgisi olan genel bir görünümü yansıtmaktadır. Frank’in belirttiği gibi, Kansas’ın geleneksel, ılıman Cumhuriyetçi adayları “parti hiyerarşisinde yukarılara tırmanmak için yıllarca çalışmışlar, gelmek için can attıkları konumların kendileri yerine büyük hükümete hiç sesi çıkmayan ve yalnızca kürtajı ve vergilendirmeyi kendilerinden uzak tutmakla ilgilenen bazı kutsal-makaralar[6] tarafından doldurulduğunu görüyorlardı” (Frank 2004: 97).

Bu nasıl bir pratik meselesidir? Bilgiyi içeren (ya da bildiğini iddia eden) bir dini pratikler meselesidir. Özünde resim budur. Örneğin muhafazakâr bir Protestanlığa bağlı kalmak diyelim, başka şeylerin yanı sıra, belli bir pratik kümesine bağlı kalmak demektir. Bu pratikler yalnızca inancın ritüel ifadeleri değildir. Yaşam yollarını içerirler: kişi ne tür şeyleri yapabilir ve ne tür şeyleri yapamaz, çocuklarını nasıl yetiştirir, ailesi ve komşuları ile nasıl etkileşim kurarlar. Dahası, bu yaşam biçimleri belirli inançlardan ayrılmaz. Bu inanışlar, kürtajın tamamıyla bir insanın canını almak olduğu için yanlış olduğu görüşünü içerir. Ayrıca eşcinselliğin yanlışlığını da içerirler. Olumlu olarak, geleneksel ailenin ahlaki doğruluğuna, sıkı çalışmaya ve kazandıklarını korumaya yönelik inançlar içerir. Bu inançların bilgi meselesi mi yoksa iman meseleleri mi olduğunu sormak cezbedici olabilir. Bununla birlikte, bu pratiklere dahil olanlar için, bu fark olmaksızın bir ayrım olurdu. Bilgi inançtan kaynaklanır; bilginin ‘doğrulanmış, gerçek inanç’ gibi bir şey olarak anlatımı burada uygun olmayacaktır.

Deleuze’ün, Guattari ile olan işbirliğinden önce yaptığı bir çalışmada, burada sunduğumuz analizle uyumlu bir yanılsama kavramının ifadesini sunduğunu belirtmek isteriz. Bergsonculuk kitabının giriş bölümü, Bergson’u yanılsamaya karşı kesintisiz bir mücadele içinde görür. Bu mücadelenin ayrıntıları bizi ilgilendirenlerden biraz daha geniş olmasına rağmen, Bergson için merkezi olan şey bizi ezen bir resmin etkisinden kurtarmaktır. Bu resim (Bergson’un örneğinde öncelikle uzay ve zaman ilişkisini ilgilendiren) sadece sorduğumuz sorulara yanıltıcı çözümler sunmakla kalmıyor; yanlış problemler de oluşturuyor. “Yanlış problem ifadesinin kendisi bile aslında basit hatalara (yanlış çözümlere) karşı değil daha derin bir şeye, içinde bulunduğumuz koşullardan ayrılamaz, bizi kuşatan, sürükleyen bir yanılsamaya karşı mücadele etmemiz gerektiğini gösteriyor.” (Deleuze 1988: 20 [2005: 56]). Bu görüşe göre, Frank tarafından tanımlanan Cumhuriyetçi stratejide yürürlükteki yanılsama, örneğin, Cumhuriyetçilere oy verme sahte çözümünün izleyeceği “mavi” ve “kırmızı” eyaletlerin sakinlerine atfedilen kimlikler olacaktır.

Bu pratikleri bilgi meselesi olarak görmek zor değildir. Ne de onları arzuların bir parçası olarak görmek. Pratiklerin hem epistemik hem de iradeye bağlı öğeleri vardır. İradeye bağlı öğeler, bir tanesi pratiklerin kendilerine bağlılıkla ilgili olan diğeri ise bu pratiklerin kişinin kim olduğu duygusuyla ilişkisi içinde olan iki kayıt arasında bulunur. Birincisi bir pratiğe dahil olmaya içseldir. Bir pratiğe gönüllü olmak, yalnızca bilgi iddialarını ya da bu iddiaların belirli bir kısmını onaylamak değildir. Bu, birinin davranışıyla kendini bu pratiğe bağlamasıdır. Çoğumuz için, bu bile yeterli değildir. Mesela, pedagojik normlara göre davranmayan ve bu normların gerektirdiği inançları desteklemeyen bir öğretmen, pekâlâ öğretmenlik pratiğine yabancılaşabilir. Sadece hareketleri gözden geçiriyor olabilir. Onun şöyle söylediği hayal edilebilir: “Evet, öğretmenin doğruluğuna inanıyorum ve hâlâ yapıyorum, ancak istemeyerek yapıyorum.” Bunun gibi bir kişi kesinlikle öğretme pratiğine bağlıdır, ama yoksullaşmış bir şekilde. Bu yoksullaşma kötü bir şey olmayabilir: Sadece insanlara işkence etme hareketlerini gözden geçiren birisi başkasının acı çekmesine sebep olmakla o kadar da ilgili olmayabilir. Bununla birlikte, böyle bir kişinin, pratiğe tam anlamıyla bağlılık göstermediğini söyleyebiliriz.

Tam bağlılık bir arzu meselesidir ve arzu bu anlamda Deleuze ve Guattari tarafından dile getirilene çok yakındır. Lacancı eksiklik olarak arzu değildir; yaratıcılık ve üretkenlik olarak arzudur. Eğer Deleuze ve Guattari açısından arzular üretiliyorsa, o zaman kişinin bir pratiğe bağlılığıyla alakalı olan arzu da üretkendir. Bu, başka inançlara, davranışlara, şeylere ve başkalarına, Anti-Ödipus‘ta sunulan açıklamalardan çoğuna yabancı olmayan yollarla bağlantıyı gerektirir. Her ne kadar Deleuze ve Guattari tarafından tartışılan bağlantıların hepsi, pratiklere katılan bağlantılar olmasa da (örneğin ağzın memeye bağlantısı), birçoğu öyledir. Hepsinin olmamasının sebebi, Deleuze ve Guattari’nin, özel olarak pratiklere odaklanan kısıtlı bölgeden ziyade, daha genel bir ontolojik görüş sunmalarıdır.

Bu, pratiklerin arzuya ikinci bir bağlanma şekline yol açar. Kişinin pratiklerinden yabancılaşması, bir şekilde, ne yaptığının kim olduğuna derinden bağlı olmadığını hissetmesidir. Tersine, motive edilmiş bir şekilde pratiklere dalmak, kişinin bu pratiklere dahil olması yoluyla kim olduğuna dair bir anlam elde etmesidir. Kimin sıklıkla merkezi olarak pratiklere atıfta bulunmaya gereksinim duyduğunun cevabı hangisine bağlanmış olduğundadır. Kişi bir annedir, bir öğretmendir, yüzücüdür, vs. Kişinin pratikleri ile kendilik duyusu arasındaki bu bağda, arzu, merkezi bir rol oynamaktadır. Bu, bir süre önce gördüğümüz türden bir arzu değildir; bir uygulamaya dalmanın üretken arzusu değildir. Daha ziyade, kişiyi, onları kim olduğuna dair kurucu hale getiren kendi pratiklerine doğru bağlayan arzudur. Elbette ki bazı pratikler, kişinin kendilik duyusu için diğerlerinden daha önemlidir. Bir an için göreceğimiz gibi, Deleuze ve Guattari’nin tanımladığı gibi faşizmin oluşturulmasında ve teşvikinde sıklıkla devreye girenler bu pratiklerdir -özellikle dinsel ve ekonomik olanlar.

Bu durumda, pratiklerin hem epistemik hem de iradeye bağlı öğeleri vardır; bunların her ikisi de bilgi (veya bazı durumlarda ideoloji) ve arzu meseleleridir. Pratiklerin faşizmle olan ilişkisi sorusunu henüz cevaplamadık. Bununla birlikte buraya kadar olan tartışma göz önüne alındığında, bazı pratiklerin ya faşizan olduğu ya da başka pratiklerle kombinasyon içinde faşizmin teşvik edilmesi olduğunu görmek yalnızca kısa bir adımdır. Frank tarafından tartışılan muhafazakâr ideoloji örneğinde, bu açıkça görülüyor. Ne muhafazakâr Hıristiyanlık ne de sunduğu Cumhuriyetçi ekonomik program, farklı yaşam ve eyleme biçimlerine karşı hoşgörülüdür. Her ikisi de kabul edilebilir davranış biçimleri olarak gördükleri şeylerde son derece kısıtlıdırlar. Birincisi açısından, bu biçimler merkezi olarak geleneksel toplumsal cinsiyet ve aile ilişkilerinin yanı sıra kişinin işiyle belirli ilişkileri de içerir. Bunlar Cumhuriyetçilerin, “kırmızı eyalet” kimlik duyusunu yaratma girişiminde istismar ettikleri şeylerdir. İkincisi açısından, Frank’in görüşüne göre, bu, Cumhuriyetçi vesvesenin gerçek amaçlarına katkıda bulunanlara, yani ekonomik seçkinlere fayda sağlayan, serbest, düzenlenmemiş bir kapitalizmin yaygınlaşmasına izin verme ve onay meselesidir.

Bu iki grubun -muhafazakâr Hıristiyanlar ve Cumhuriyetçiler- iç içe geçmesi, ikincisinin birincisini kırmızı eyalet kimliğinin belirli bir duygusunu yaratmak üzere kullanmasında yatar, bu çoğunlukla birincisinin çıkarları pahasına ikincisinin iktidarı sürdürmesine imkân verir. Bu anlamda, Deleuze ve Guattari’ye karşı, faşizmin çoğu zaman bir çıkarlar meselesi olduğunu ve insanların kendi çıkarlarına karşı hareket etmek için kandırılabileceklerini söyleyebiliriz. İnsanların pratiklerinden gelen çıkarlarının faşistik olabilmesi dahilinde bu bir çıkarlar meselesidir. Bunu Frank’in tartışmalarında iki yerde görebiliriz. Birincisi, Cumhuriyetçilerin ekonomik seçkinlerin hakimiyetini sürdürmelerinde sahip oldukları çıkarları, muhafazakâr Hıristiyanlığın faşist pratiklerini desteklemeye olduğu kadar, bu pratikleri kendi kendine yetme ve sıkı çalışma anlayışı ile serbest piyasa kapitalizmine bağlamaya da yol açmıştır. İkincisi, muhafazakâr Hıristiyanların dini görüşlerindeki çıkarları ve bu pratiklerin kim olduklarına dair algılarındaki önemi, birçok insan açısından baskıcı olan ekonomik uygulamaları desteklemelerine yol açtı.

Muhafazakâr Hıristiyanlar tarafından desteklenen ekonomik pratikler tarafından ezilenler arasında muhafazakâr Hıristiyanlar da var. Bu, çıkarların faşist olabileceği üçüncü yerdir ve Frank’in kitabının merkezi noktasıdır. İnsanlar, çıkarlarına zarar veren ekonomik pratiklere destek vermeleri ve bunlara katılmaları için aldatılmışlardır. Bu pratikler Kansas’taki ve başka yerdeki kişilerin hayatları ve toplulukları için ekonomik olarak yıkıcı oldu. Bunun gerçekleşmesine, geniş ölçüde Kansas’ın, kendilerinin ne çeşit insanlar olduklarına dair belirleyici olarak tanımlamaya başladıkları pratiklere bağlı olan pratikleri desteklemeleri yoluyla imkân verildi.

Bununla birlikte, bu yalnızca resmin yarısıdır. Son birkaç paragrafta anlattıklarımdan çok azı sadece epistemik hatalar meselesidir. Bu aynı zamanda bir arzu meselesidir. Bu arzu çeşitli şekillerde, muhafazakâr Hıristiyanların “mavi eyalet” insanları olarak düşündükleri insanları ele alırkenki düşmanlıklarında belki de en belirgin haliyle ortaya çıkmaktadır. Frank’in analiz ettiği “Sivri başlı liberallere” ve kırmızı eyalet kimliğini paylaşmayan diğerlerine karşı derinlemesine ve bazen de şiddetli sövüp saymalara konu olur. Mevcut Çay Partisi hareketinin gösterileri bunun bol miktarda kanıtını sağlıyor. Kimliği muhafazakâr Hıristiyanlığa bağlılığından kaynaklanan insanlar, onların kimler oldukları algısını tehdit eder görünen her şeye sert tepki verirler. Bu elbette ki yalnızca muhafazakâr Hıristiyanlar için değil, çoğumuzun kendimize dair algımızı tehdit edildiğini hissettiğimiz koşullar altında çoğumuz için doğrudur -bu, faşizme bağlı arzuların çoğumuzdan uzak olmayabileceği anlamına geliyor. Eğer kim olduğumuz pratiklerimize bağlıysa, bu pratikler yalnızca epistemik onaylamanın değil, ama katılım ve motivasyonun da konusudurlar. Bunlar arzunun nesneleridir ya da arzumuzun içinden aktığı alışkanlıkları, eylemleri ve görüşleri daha iyi içerirler. Eğer bunlar faşistikse, bunun sebebinin insanların faşizme duydukları ihtiyaç olduğunu söylemeliyiz. Eğer bu faşizm, bu uygulamalara dalmış olan insanlara baskı yapıyorsa, diyebiliriz ki ya da en azından yarım ağızla diyebiliriz ki “kitleler masum enayiler değildi; belirli bir noktada, belirli koşullar altında faşizm istediler.” Deleuze ve Guattari tarafından tartışılmış olan faşizm türlerini anlatırken, o halde, diyebiliriz ki bu yalnızca bir devlet biçimi meselesi değildir ama bunun yerine her birimizin içinde ya da potansiyel olarak içinde bulunur. Bunu anlamak için hem epistemik hem de motivasyonel yönlerine bakmalıyız. Faşizmi hem bizim düşündüğümüz hem de istediğimiz ve yarattığımız şeylerde görmeliyiz. Biz, ya da en azından çok azımız, kendimize söylediğimiz hiçbir şeyin faşist olduğunu düşünmüyoruz. Daha ziyade, içinde bulunduğumuz pratiklerde ortaya çıkıyor. Biz faşizmi arzuladığımız için değil, arzuladığımız şey faşist olduğu için ortaya çıkıyor; faşizme inandığımız için değil inandığımız şey faşistik olduğu için ortaya çıkıyor. Sonuç olarak, yalnızca muhafazakâr Hıristiyanlar arasında değil, kendimiz ve kendi bağlılıklarımız arasında da faşizm konusunda çok uyanık olmalıyız. Arzuladığımız ve inandığımız şeyler sıklıkla kendi tahminlerimizin ötesinde sonuçlara neden olur. O halde, gözümüzün üstünde olması gereken kişiler, her ne kadar bize bunu yapmak için pek çok sebep vermiş olsalar da yalnızca başkaları değildir. Devreye soktuğumuz faşizm eleştirisi sahiplendiğimiz bir faşizm türü haline gelmesin diye, gözümüz aynı zamanda kendi üzerimizde de olmalıdır.

 

Referanslar:

• Deleuze, G. Bergsonism (New York: Zone Books, 1988) [Bergsonculuk, çeviren Hakan Yücefer, Otonom yayınları, 2006]

• Difference and Repetition (New York: Columbia University Press, 1994) [Fark ve Tekrar, çeviren Burcu Yalım & Emre Koyuncu Norgunk yayınları, 2017]

• Deleuze, G. and Guattari, F. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (New York: Viking Press, 1977) [Anti-Ödipus: Kapitalizm ve Şizofreni 1, çeviren Fahrettin Ege, Hakan Erdoğan, Mustafa Yiğitalp, BS kitap, 2012]

• What is Philosophy? (New York: Columbia University Press, 1994) [Felsefe Nedir? Çeviren Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları, 11. Baskı Mayıs 2017]

• Deleuze, G. and Parnet, C. Dialogues (New York: Columbia University Press, 1987) [Diyaloglar, çeviren Ali Akay, Bağlam Yayınları, 2. Baskı 2017]

• Foucault, M. et al., L’impossible prison (Paris: Editions de Seuil, 1980)

• Frank, T. What’s the Matter with Kansas? How Conservatives Won the Heart of America (New York: Metropolitan Books, 2004)

• Harvey, D. A Brief History of Neoliberalism (Oxford: Oxford University Press, 2005) [Neoliberalizmin Kısa Tarihi, Çeviren Aylin Onacak, Sel Yayınları, 2015]

• May, T. Our Practices, Our Selves: Or, What it Means to Be Human (University Park: Penn State Press, 2001)

• The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism (University Park: Penn State Press, 1994)

• Sellars, W. Science, Perception, and Reality (London: Routledge and Kegan Paul- Humanities Press, 1963)

• Wittgenstein, L. Philosophical Investigations (New York: MacMillan, 1953) [Felsefi Soruşturmalar, Çeviri: Haluk Barışcan, Metis Yayınları, 3. Baskı, 2015] 

Çevirenin notları:

[1] Deleuze ve Guattari’nin eserlerinin İngilizcesine yapılan atıfların içerisinde aynı alıntının bu çeviride kullanılan Türkçe çevirileri için ilgili kaynaklar köşeli parantez içinde verilmiştir. Türkçesi bulunan eserlerden yapılan alıntıları mevcut çevirilerden alıntıladım.

[2] Türkçesi için buraya bakınız: Michel Foucault, “Anti-Ödipus’a Önsöz”, çev. Işık Ergüden, Seçme Yazılar 1 – Entelektüelin Siyasi İşlevi, Ayrıntı Yayınları, 2000, s. 54-59.

[3] ABD’de 2000 yılından itibaren televizyonların, Cumhuriyetçilerin kazandığı eyaletleri ‘kırmızı’ ve Demokratların kazandığı eyaletleri ‘mavi’ olarak göstermelerinden itibaren bunlar eyaletlerin siyasi kimliğini gösterdiği varsayılan birer standart renge dönüştü.

[4] Çay Partisi Hareketi: ABD’de Cumhuriyetçi Parti’yi etkisi altına alan sağ muhazafakar çizgide bir siyasi hareket. Ayrıntılı bilgi için bkz: Cemal Tunçdemir, “Çay Partisi Hareketi nedir? Nasıl doğdu? Neyi savunuyor?” link: http://amerikabulteni.com/2013/10/19/cay-partisi-hareketi-nedir-nasil-dogdu-neyi-savunuyor/

[5] Alıntı şuradan: Michel Foucault, “Anti-Ödipus’a Önsöz”, çev. Işık Ergüden, Seçme Yazılar 1 – Entelektüelin Siyasi İşlevi, Ayrıntı Yayınları, 2000, s. 56.

[6] Kutsal-Makara (Holly-Rolling) ABD’de hızla yayılan tutucu Pentekostal ve Karizmatik kilise geleneklerine mensup kişilerle ilgili alaycı bir ifade. Terim, kendilerini Kutsal Ruh’un etkisi altında algılayan kilise katılımcıları tarafından yapılan dans, sallama veya diğer taşkın hareketleri anlatır (kaynak wikipedia Holy Roller maddesi).

 

 

İngilizceden Türkçeye Çeviren: Kürşad Kızıltuğ

 

İngilizce Hali İçin Tıklayınız