Çerçevelenmiş İki Resim: Gölgede Kalanlar ve Türk’ün Beyaz Kimliği Üzerine

Politik kültür alanında, modernite ile birlikte tahayyül edilen “kimlik’”, bir bütünleştirme stratejisi olarak ele alınmaktadır. Bu gayeyle çimento olarak kullanılacak olan da, “’… devlet etrafında bütünleşmiş bir ulustur”’ (Schmitt, 2006: 13). Tarihsel bağlamda, hiçbir toplumsal form tahkim edilmiş “ulus” kadar, tasarlanmış-kurgulanmış bir düzlemde devletle vesayetçi bir ilişki içinde inşa edilmemiştir.

Ulusun, modern iktidar tekniklerince kafeslenmesi, halihazırdaki en gelişkin ve yeni toplumsal bir form olma niteliğinden kaynaklanmaktadır. Toplumsal bağlamda bu yeni formun istikrar, biçim ve kimlik kazanması demokratik düzlemde ahlaki-politik topluma dayanmasıyla mümkünken; tahkim edilmiş ‘ulus’ta ise devletin sermaye kapasitesi ile sarıp sarmalanmış “’toplumun tümüne yayılmış iktidar olgusu” geçerlidir (Öcalan 4: 189). Devletin ulus olgusunu patolojik sahiplenme tutumunun altında, kapitalist modernitenin, tahayyül edilenin sürekli yeniden üretimine duyduğu zorunluluk yatmaktadır. Bu yeniden üretim için ise ‘Biz’e karşı bir ‘Öteki’nin varlığına ihtiyaç vardır. ‘Biz’ etrafında kurgulanan söylem ve eylem biçimi ‘Öteki’nin düşünsel boyun eğişini hedefler. Bellek yitimi olarak kendini dışa vuran bu ‘iç kolonyalist’ tutum, Hegelyen devleti bir eşitleştirici-kurtarıcı vizyonla ‘Öteki’nin önüne yegane seçenek olarak koyar: “Gerçek anlamda ‘Biz’ olmak istiyorsan ‘Devlet ulusu’na tabi ol!’ ” denir. Biz fenomeni yeni devlet modeline göre belirlendiğinden, ilk düstur olarak, var olanın inkarı üzerinden köklü bir belleksizliği zorunlu kılar. Ancak, belleği oluşturan dil, tarih, kültür, inanç gibi temel bilinç bağlamlarının toplumsal varoluşa içkinliğine son verilmediği müddetçe de bu gerçekleşmez.

Böylesine bir yadsıma, artık toplumun içsel bağlılıklarının parçalanması ve nesneleştirilmesinin kapısını ardına kadar kapitalist moderniteye (devlet) açar. Bu, aynı zamanda yeni bir zihinsel-kültürel, politik kodlamadır da. Kodlama, kendi içinde disipliner bir kalıp ve marj demektir. Kendi kültürel benliğinin daha üstün olduğu iddiası bu disiplinci hiyerarşinin sonucudur. İktidar -bastırmayı-kırımı geliştiren bu- hiyerarşiyi bir af biçiminde toplum içinde kendini örgütleyerek işlevsel kılmayı önceler. Yapısal donanımları bu egemenci politikalarla sarsılan toplum, adeta savunmasız bırakılır. Üretilen iktidarcı tekniğe karşı kendini güvende hissedebileceği bir dayanak arar. Kendi var olma stratejisini de Öteki’ne ait olana yayılma ve ona zorla sahip olma üzerine yapılandıran modern devlet, örgütlü disiplinci-tahakkümcü yapısıyla, topluma, güvenli alanı, geleneğin ahlaki nosyonu yerine, hukuki normalar bağlamında sunar. Hukuki normla öncelikle kendisini gelenek karşısında konumlandırması, sınırların (her anlamda) keskinleştirilmesini doğurmuştur. Bu da en fazla ‘yeni kimliğin’ oluşumu ve tanımı sahasında kendisini dışa vurmuştur. Kimliğin oluşumu bağlamında geleneksel toplum ve idari formların gerilimi siyasal, kültürel, ekonomik ve ideolojik sahada dışlayıcılık sonucunda ortaya çıkan bir olgudur.

Modernlik sonucu -farklılıklara- Öteki’ne yönelik gelişen-geliştirilen dışlayıcı edim adeta özünde bu farklılıkları oluşturanların modernliğe dahil olmalarının bedeliydi. Toplumsal güçler modernite karşısında sahip olduklarını yapılandıramamanın şokuyla boğuşurken “modern perspektif ise öteki ile kendi arasında bir duvar örmüştür. (…) Öteki’nin tanımlanması kendisinden aşağı ve aslında, geçici ve gayri meşru statüde olanın a priori karşılaştırıldığı bir yolla yapılır. Aklın rehberlik ettiği çağda öteki, zamanı geçmiş, geri, eski, ilkel…”dir (Wagner, 2005: 84).

Kapitalist modernleşme sürecinin kıyısında kalmış olan Osmanlı İmparatorluğu’nda Biz ve Öteki üzerinden kurgulanmaya çalışılan kimlik olgusu Avrupa özelinde gerçekleştiği gibi olmamıştır. Avrupa’nın ‘merkezi’liğine göre çevre konumunda bulunan Osmanlı’da modernleşme bir iç süreç olmaktan ziyade dışarıdan gelişen bir süreç olarak gündemleşmiştir. Amerika’da Demokrasi çalışmasının sonlarına doğru Alexis de Tocqveville şöyle bir tespitte bulunur: “Geçmiş geleceği aydınlatmaya son verdiği için insan aklı karanlıkta yolunu kaybediyor”’ (Aktaran Arendt, 2010: 18). Anadolu coğrafyasındaki modernleşme süreci ve karakteri bu perspektifle incelenmeyi zorunlu kılıyor. Siyaset erki pozitivist refleksle modernleşme mücadelesini yürütürken geçmişin topyekûn inkarına başvurmuştur. Pozitivist modernitenin kibirli tavrı Anadolu tarihi ve mekanındaki^[1] yapıyı^[2] inkar etmeye çalışmıştır. Geçmişle bağlarını tümden koparmış bir toplumun eş zamanlı olarak yerine neyi inşa ettiği de sorgulanmaya değerdir. Yeni olma iddiasındaki yol, özünde daha önce yapı tarafından kabul görme sınamasından geçirilmemişse karanlıkta yol almanın riskleri ve bilinmezliği karşımıza çıkacaktır. Bundan sıyrılmanın yolu geçmiş ve şimdi’yi temsil eden ideolojik söylem ve kimliklerin eleştirel sorgulamasını yapmak ve dayandıkları zihin güçlerini irdelemekle olabilir.

Bu makalede öncelikle Osmanlı modernleşme sürecinde sosyolojik açıdan kimlik sorununu, var olan tanımlamaların sunumunu, Osmanlı’ya müteşekkil toplumların buna yaklaşımı ile Birinci Dünya Savaşı ardından kurulan Türkiye Cumhuriyeti gerçekliğinde modernist rejimce inşa edilen ‘Yeni Kimliğin/Beyaz Türklüğün’ niteliği, karakteri onu meydana getiren asal bileşenlerin konumu, dayandığı ideolojik perspektif ve bu yeni kimliğin ‘icadı’nın Türkiye’de yaşayan öteki bileşenler açısından sonuçları irdelenmeye çalışılacaktır.

 

Çerçevelenmiş Kimlikte Gölgede Kalanlar: Çürüyen Kimlikler

Eğer felaket tehdidiyle uygun bir şekilde yüzleşeceksek, yeni bir zaman kavramı düşünmeliyiz. Dupuy buna ”projenin zamanı” diyor, geçmişle gelecek arasında kapalı bir çevrim: gelecek nedensel olarak geçmişteki edimlerimiz tarafından üretilir, aynı zamanda, nasıl eylediğimiz geleceğe dair öngörümüzce ve bizim bu öngörüye tepkimizce tayin edilir( Zizek, 2010: 196).

Osmanlı ana karası olarak kabul edebileceğimiz Anadolu-Mezopotamya coğrafyasında kırsal-köy ve taşra yörelerinde kültürel süreklilik belirginken kentlerde (özellikle kıyılardakiler) ise değişim başat eğilim olarak öne çıkmıştır. Fakat Braudel’in de dikkat çektiği gibi kültürel süreklilik değişmezlik olmadığı gibi kıyı-kentlerdeki değişim periyodu da süreksizlik anlamına gelmemektedir.^[3] Bunu belirleyen nitelik tarihsel-toplum gerçekliğinin etkinliği ve buna meyleden formların bedenleşme yetkinliği, düzeyi ve kapsamıdır. Her tarihsel-toplumsal form adeta “zamanın ruhunun” etkisiyle hareket etme zorunluluğuyla karşı karşıya kalır. Bu ruh ya anlaşılıp toplumsal forma ivme kazandırıp yeni bir aşamaya kapıyı aralatır ya da tam tersi zihinsel bir kördüğümün ağır etkisiyle çözülmesi zor bir labirent misali toplumsallığın yaratımsal zenginliğini yutup aşılma gerçekliğiyle karşı karşıya kalır.

Osmanlı 18. yüzyılın başlarında Avrupa’da ortaya çıkan ve yayılan toplumsal, yapısal ve entelektüel dönüşümün eski rejimin hakim örtüsünü kaldırarak pozitivist bilimciliğin yol açtığı düzen dayatmasıyla karşı karşıya kalmıştı. Düzen olarak öne sürülen, İmparatorluk bünyesinde muhafaza edilen “Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi” Sultan’ın tebasıyla birlikte kurduğu yaşamın ekonomik, kültürel ve siyasi anlamda yeniden yapılandırılması demekti. Öncelikle çağa hakim olmaya başlayan Kapitalist Modernitenin yol açtığı kaosun yönetilebilir düzeyde tutulmaya çalışılmasına öncelik verildi. Hedeflenen ana stratejik istikamet yani yönetenlerin yaşamsal “çıkarlarına” zarar vermeden mevcut düzeni sürdürme arayışı ve eğilimi bununla yerleşik düzen ve

ilişkilerin sorgulanmaksızın işleyişi esas alınmaktaydı. Bu paradigma Osmanlı için işlevsel bir boyut taşımıştı. Ancak toplumsallığın akışkanlığı ve “zamanın ruhu” güç ve kontrol mekanizmasına dayalı verili yönetim biçiminin anlam ve değerler dünyasının temellerinin sarsıldığını da yönetici erke hissettirmiştir. Yaşanan açıkçası “paradigmanın paradoksu”ydu.^[4]

Osmanlı yönetimi patrimonyal bir yönetimdi. Öncelikle bu yönetimde halkın varlığından ziyade ‘uyruk’lar söz konusuydu. Ulus formunun gücü kapitalist modernitenin kurnaz öncülerince hemen fark edildiğinden onu devletin vesayetine alma mücadelesi çok yoğun bir şekilde sürdürülmekteyken Osmanlı’nın bundan azadeliği mümkün değildi. Karşısında iki yol vardı: Ya uluslaşma aşamasındaki halklara demokratik anlamda fırsat sunup demokratik bir ulusun inşasına ön ayak olacaktı; ya da yeni iktidar tekniklerini bu patrimonyal bedenin üzerine oturtmaya çalışacaktı. Tercihi ikinciden yana oldu. Osmanlı siyasi elitine yön veren öz bilinç şunun çok iyi farkındaydı: İmparatorluklar çağı biteli çok olmuştu! Ve yeninin karakteristik özellikleri de somutlaşmaya başlamıştı. “Din ve fikir hürriyeti” artık sık sık duyulan bir olgu olmaya başlamıştı. Bu da Osmanlı tebaasındaki gayri müslimleri işaret ediyordu. Çünkü Osmanlı’da Avrupa merkezli rönesans ve reformasyonun özellikle Hristiyan cemaat-topluluk halklarda öz kimliksel bilincin ulusal kimlik olarak bedenleşmesine yol açtığı açıktı. Osmanlı tebaasının çoğunluğu müslüman olduğundan bunlardan taraf hakim ümmet kimliğine alternatif bir kimliksel (etnik) karşı koyuş ön görülmüyordu. Egemen sünni mezhebine karşı direnç potansiyeli taşıyan alevi-kızılbaş kesimler de maruz kaldıkları katliam ve sindirme politikaları neticesinde etkisizleştirilmişlerdi. Bu politika gereği geliştirilen Bektaşilik de devlete bağlılığı derinleşmeyi amaçlamıştır.

Osmanlı’da sistemsel meşrutiyeti padişah temsil ediyordu. Otoritesini, Avrupa özelinde karşılaştığımız türden özerk feodal sınıf aracılığıyla değil, her anlamda varoluşları padişaha bağlı olan “patrimonyal bürokratik bir sınıf’” eliyle sağlıyordu. Padişah adına çok geniş yetkilere sahip bu sınıf aynı zamanda kolektif bir iradeden de yoksundu. Osmanlı düzeni, bu bürokratik seçkinleri meydana getiren askeri güçler, sivil memurlar ve din adamlarınca sağlanıyordu. Bu mekanizma istikrarsızlığa geçit vermemek gayesiyle çalışıyordu. Ümmetin birliği görünürdeki amaçtı. Yazgı belirleyicisi konumundaki hükümdar da geliştirdiği öznelci, dışlayıcı asimetrik politikayla otoritesini ‘güçlendirmek’ için bütün Öteki kimlikleri nesneleştirerek silikleştirip gölgemsileştirmenin koşullarını olgunlaştırmıştır. Osmanlı üst kimliği ve ümmet söylemiyle Öteki niteliklerin kendi kimliksel varoluşlarını üretme mekanizmaları kesilmiş, denetim altına alınmış ya da çok cüzi bir yaşam bağı bırakılmıştır. Osmanlı eski bedenine modernist elbiseleri giydirip ‘paradigma paradoksu’nda ısrar etmiştir. Ancak kısmen modern devlet mekanizmalarıyla disiplinci tahakkümcü bir iktidar modelini de uygulamıştır. Çünkü “patrimonyal” (Osmanlı) yönetim herhangi bir kümelenmeye göz yumduğu anda kolayca yara alabileceği için, çabalarını topluluk üstündeki denetimini korumaya çevirmiştir. Rejimin parolası sosyal hareketleri denetim altında tutmak, sosyal kümeleri izlemek ve topluluğa düzen vermeye çalışmaktadır. Osmanlı devleti toplum içindeki grupları tasnif eder, her birine kendi biçtiği bir rol tanır, bu grupların önderlerini topluluğun hareketleri açısından kendisine karşı sorumlu tutar; grupları ve kişileri kendine göre çizdiği bir toplumsal yapı planına yerleştirir.” (Mardin, 2012) Bu “modern olmayanın modern politikası” Cumhuriyet döneminde üretilen ‘beyaz türk’ resminin adeta ilk adımlarıdır! Bu, aynı zamanda, Bauman’ın işaret ettiği modern yönlendirici iktidar tanımına da karşılık gelmekte: “Yönlendirici iktidarın ayırt edici özelliği, yönetimi altında olanları bir yaşam biçiminden bir başkasına dönüştürmeye kararlı olmasıydı; kendisini daha üstün bir biçimi bilen ve uygulayan olarak yönetimindekileri ise kendilerini üstün bir düzeye çıkarmaktan aciz varlıklar olarak görüyordu.” (Z. Bauman, 2017). Bu bakış, toplumsal bağlamda ciddi çatışma noktalarına da işaret etmekteydi. Ancak Osmanlı’da çatışma mekanizması farklılık arz ediyoru: Birincisi, modern anlamda bir sınıflar arası çatışma söz konusu değildi. Çünkü orada burjuva/kapitalist ve proleter sınıflar yoktu. Ya da “toplum daha çok burjuvalaşırken politik düzenin feodal kalması” da söz konusu değildi. (Engels, 2010: 126) Çatışmanın ana omurgasını “merkez-çevre” (Ş.Mardin) ilişkileri belirliyordu. Osmanlı yönetiminin kurumsal yapısı uzun ömürlü bir ‘merkezi’ şebekeye dayanıyordu. Çünkü “dinsel azınlıklardan çoğunlukla küçük yaşlarda toplanan bireyleri yönetici seçkinler arasında olan, onları resmi görevliler sınıfıyla bütünleştiren, vergi ve toprak yönetimini mutlaka merkezileştiremese de sıkıca denetim altında tutan ve resmi dinsel düzene egemen olan merkez, adalet ve eğitim alanlarında ve yasallığın (resmiyetin) yayılıp tanıtılmasında sağlam dayanak noktaları bulmuştu (Mardin, 2012: 35-36).

Padişah bu sistemde halife olmasından da kaynaklı kadiri mutlak tek güç olarak bütün mülklerin doğal sahibiydi. İstediği zaman ve mekanda denetimi altındaki her türlü mülke tasarruf geliştirebiliyordu. Bu niteliğiyle de Osmanlı, Batı tarzı feodal yönetim ilişkilerinden de farklı bir yönetim modeli sergilemiş oluyordu. Merkez, böylesi bir niteliğe sahipken çevreyi meydana getiren unsurlar ise çoklu yapı ve karakterlerdir. Etnik anlamda “Türkmen”, “Kürt”, “Arap”, “Rum”, “Ermeni”, “Arnavut”, “Yahudi”, “Çerkez” gibi dini anlamda da “Sunni müslümanlar”, “Alevi-kızılbaşlar”, “Hristiyanlar”, “Museviler”… yine çevre olarak sosyolojik nitelemede önemli bir ayrım kesimini de göçebe (Türkmen, Kürt, Bedevi…) toplulukların konumuydu. Bütün bunlar merkez ile çevre arasındaki polariteleri ifade ediyordu. Bu anlamda Batı Avrupa’da görüldüğü gibi çevreyi oluşturan unsurlar-kimlikler merkez karşısında tüzel bir kimliğe, konuma, korumaya ve güvence altına alınmış bir temsiliyete sahip değillerdi. Varlıkları de facto özerkliğe dayanıyordu. Yine bürokrasiyi oluşturan, seçkin elitlerin çoğunluğu Hristiyan ve Musevi azınlıklardan meydana geliyordu. Osmanlı yönetimi bunlar içinde şöyle bir politika izliyordu: siyasi resmi görevleri yürüten bu gayri müslimlerin geniş idari yetkilerle donatılmasına, yine kendilerinden vergi alınmaması nedeniyle, tüccarlardan bile daha zengin bir ekonomik güce ulaşmalarına izin veriliyordu. Ancak, bu imkanların tersine hükümdarın kulu (kölesi) statüsünde olduklarından dolayı özel yönetim yasalarına bağlıydılar ve müslümanlarla aynı ‘medeni haklar’a sahip değillerdi. Bu nedenle, bu etnik ve dini azınlıklar hiçbir zaman tam anlamıyla Osmanlı kimlik inşasının temel bir unsuru olarak kendilerini görmediler. Bu, Osmanlı merkezi (Sunni bazda) ile çevre (Hristiyanların Osmanlı’yla yine Hristiyanların Musevilerle olan) çatışmasını tetikleyen, derinleştiren boyutlardan biri olmuştur. Bu nedenle Avrupa’da gelişmeye başlayan ulus-devlet akımı ve milliyetçilik düşüncesi Osmanlı’nın özellikle Hristiyan tebaası içinde etkili olmaya başlamıştı. Yunan, Sırp bağımsızlık hareketleri, Ermeni entelektüellerin bu yönlü arayışları bunlara örnek olarak verilebilir. Yine bürokrasi içinde varlıkları artış gösteren Yahudilerin ekonomik ve siyasi gücü ele geçirme ve rakiplerini entegre etme tutumları, her alanda ‘biriciklik kibri’ ile hareket etmeleri, onlara yönelik hem müslümanlar arasındaki tepkileri yükseltmiş hem de konum ve güç kaybeden Hristiyan azınlıklar arasında kendilerine yönelik rahatsızlıkları derinleştirmiştir. Dağınık bu rakip güçlere karşı Yahudiler örgütlü ve bütünlüklü hareket becerisine sahiplerdir. Öyle ki Osmanlı ekonomisinin omurgasını oluşturan başlıca ticaret güzergahlarının (Doğu Akdeniz, Doğu Karadeniz, Kudüs-İzmir-Selanik-Viyana yine Tuna ve

Kırım hatları) denetimi Musevilerin elindeydi. Yurtsuz Yahudiler bu güçlerden de yararlanarak Osmanlı siyasetine yön verme kudretine ulaşmışlardı. Sevr olayının yarattığı siyasal ve sosyal yapıdaki sarsıcı gelişmelerden de yeni icat ettikleri kripto bir kimlikle sıyrılmayı başardılar: Dönmelik. Bu yeni kimlik tasarımı ile öteki kimlikleri de bir toplumsal mühendislik siyasetiyle bertaraf etmeyi öngören homojen Osmanlılık üst kimliği ile “Biz” merkezli bir “düzen”in inşasında belirli bir rol oynadılar. Doğu Avrupa Yahudilerinin uyguladığı “Yahudi sokakta ihsan ol” yaklaşımı burada “Osmanlı ol!”a evrilmiştir. Bunu pekiştirecek önemli bir adım da Gülhane Hatt-ı Hümayunu ile atılmıştır. Osmanlı reformculuğunun başlangıcı olarak nitelendirilse de bu adım, esasında Osmanlı’nın kendisi için tehlike gördüğü, gayri müslim cemaat ve toplulukları kolektif bilinç ve iradeden uzaklaştırıp tekil kişi haklarına hakim olan küçük, istikrarlı, ahlaki referanslarla işleyen tanınma nosyonunu bu yeni düzenleyici yaklaşımla müphemleştiriyordu. İktidar asimetrisi toplumsal varoluşa içkin olan karşılıklı tanıma-tanınma ilişkisi yerine (genel iradenin temsilcisi sıfatıyla) tanınan-tanıyan (!) denetim asimetrisi yasal-hukuki referansları önceleyerek kurgulanmaya başlamıştı.

Modern devlet oluşumuyla, daha güçlü pekiştirilen bu yeni düzen toplumsal kimliğin tanınma referanslarını -dil, kültür, tarih, inanç vb.- parçalıyordu. Bununla çizilen yeni ‘toplumsal’ resimde ise önceden var olan-tanınan kimliklerin müphemleştirilip anlamsızlaştırılarak adeta silikleşmeleri amaçlanıyordu. Hiç kuşkusuz bu bir kimliksel kısırlaştırma projesiydi. Öyle ki, “kültürel soykırım” gerçekliğinin önemli bir adımının böyle atıldığı kanısındayız. Nitekim yasa koyucularca devreye konan ve tamamen tek yönlü olarak devletin tasarrufunda bulunan ‘tanıma’ edimi ‘tanınan’ı, düzenin arzuladığı uyumlu “evcilleştirilmiş kültür” konumuna sokarak erime potasına yönlendiriyordu. Örneğin 1876’daki Kanun-i Esasi’de yer bulan ve 2. Meşrutiyet döneminde de aynen korunan 8. maddede, “Devlet-i Osmaniye”nin tabiiyetinde bulunan efradın cümlesinde “hangi din ve mezhepten olur ise olsun bila istisna Osmanlı tabir olunur.” denmektedir. (M. Yeğen, 2011: 28)

Oysa Avrupa’da modern devletin örgütlendirilmesi en başta devlet ve toplum arasındaki ilişkiler ağının yeniden kurgulanışını zorunlu kılmaktaydı. Referans olarak da “sekülerleşmiş din” olarak kabul edilen aklın gücüne başvuruldu. Tanrının yerine aklın yerleştirildiği bu yeni yazgıcı sistemde, tez elden toplumlar için yeni ”umut mekanları” oluşturulmalıydı. Nüfusun kırdan yeni gelişmekte olan kentlere akışının teşvikinin yol açacağı toplumsal ve bireysel bunalımlar kimliksel dejenarosyanlara kapıyı açık bırakacağından, yol açacağı ”belirsizlik korkusu” (Z. Bauman, 2017: 17)’nu giderebilmek gayesiyle alternatif tek nosyon olarak ulus-devlet ideali ve onun modern yurttaş kimliği öne sürülmekteydi. Bunun için de ”… önce inşaat alanını, ideali ansızın durduran geçmiş eylemlerin saçılmış tortularından temizlemek gerekiyordu. Bu nedenle modernite bir yaratıcı yıkım, sürekli bir sökme yıkma” (Z. Bauman, Dipnot, Sayı: 2) süreci olarak devredeydi. Bu bağlamda Osmanlı rejimi ve kimliği belirsizliği derinleştiren birer unsur olarak modern devlet tasarımının önünde engel teşkil ediyordu. ”Sekülerleşmiş din”in gereği olarak yıkılıp bedenden sökülmeleri gerekiyordu.

 

Çerçevelenmiş Kimlik: Yeni Kimlik

”Bir insanın kimliği, başına buyruk aidiyetlerin birbirlerine eklemlenmeleri demek değildir. Kimlik bir ‘yamalı bohça’ değildir, gergin bir tuval üzerine çizilen bir desendir; tek bir aidiyete dokunulmaya görsün, sarsılan bütün bir kişilik olacaktır.” (Maalouf, 2016).

Osmanlı tebaasını teşkil eden bütün unsurlar hükümdar için sıradan ölümlülerdi. Buna karşın padişah yücelik mitosuyla donatılmış ”kadir-i mutlak”tı. Bu ikilik kültürel anlamda derin bir farklılaştırmayı ve ayrışmayı ortaya çıkarıyordu. Bu bağlamda tebaanın var olabilmesi yücelik mitosuna sadakati ve tereddütsüz bağlılığıyla mümkündü. Aksi halde “o”, yüce olan karşısında bir ‘hiç’ vasfındaydı. Devletin varlık nedeni de, bütün mekanizmalarıyla, bu yüce mitosun sürekliliğinin sağlanmasından geçiyordu. Bu süreç kuralcı ve hükümran bir süreçti. Ve aynı zamanda devlet-toplum ilişkisinde statüyü belirleyen önemli bir öğeyi de ifade ediyordu. Devlet-toplum ilişkilerinde geçerli olan egemenlik hakkı da bu bağlamda düzenlenmekteydi. Hobbesçu düşünce egemenlik hakkının devletler arası bir sözleşmeyle güvenceye alınabileceğini salık veriyorken, Lockeçu düşünce ise temelde buna itiraz etmeyerek ama bireyin konumunu özneleştirecek biçimde daha ‘gevşek’ bir kurgulanışla devlet ile birey arasındaki sözleşmeyle bunun sağlanabileceğini ifade eden ”yurttaşlar cemaati”ni oluşturma çabası içindeydi. ”Tebaa” olan vatandaşa geçiş süreci olarak tanımlayabileceğimiz 1808 Sened-i İttifakla başlayıp 2. Meşrutiyete kadarki süreç, bu kapsam ve amaçla gerçekleştirilen ”yeni yurttaş”ın icadına tekabül ediyordu. Bununla amaçlanan öncelikle; gayri müslimlerin ve çevre konumundaki (Kürtler ve Türkmenler başta olmak üzere) müslüman öğeleri bütünleştirme yine ‘ulusal topraklar’daki birbirinden farklı öğelerin bu yeni siyasal sisteme entegre edilmelerinin koşullarını sağlamaydı. Bunun için Toprak yasasıyla tapu sistemine geçiş, yeni askerlik ve vergi sistemi, yine eğitimde modern merkezi yapıya geçiş için okul sisteminin geliştirilmesi, adaletten kurallara bağlanması gibi yeni ‘yararlar’ sağlayarak çevreyi devlete yaklaştırmayı öncelediler. (1903 yılında Konya’da Orta öğretimin modern kesiminde 1963 öğrenci okuyorken; medreselerdeki öğrenci sayısı 12.000’di. (Aktaran Servar İskit, 1939: 13) bu, ”paradigmanın paradoksu”nun aşılmadığını gösteren bir örnek olsa gerek!). Bunu sağlamak gayesiyle Öteki’lerin kimlik sağlayıcı bağlamlardan uzaklaştırmaya çalışıldığına dikkat çekmiştik. Bunun için başvurulan yeni bağlam Avrupa’da kurumlaşan ulus-devlete içkin olan milliyetçi-ırkçı politikalar olmuştur. Kozmopolit bir imparatorlukta ‘tek bir millet’ yaratmanın sosyolojik karşılık esasında yoktu. Buna karşın siyasi bir proje olarak kurgulanan bu yeni kimlik; Türkçülük olarak belirlenmiştir. Gerçek anlamda, bu kurgulayışın soy kütüğü ,incelenmediğinden, yol açtığı yıkıcılığın bütün boyutları, ne yazık ki görülebilmiş değildir. Belki de Türkiye halklarının halen özgür bir yaşam inşa edememiş olması bu görememe-görmeme haliyle ilişkilidir. Çünkü çoğulculuğu insanlık halinin bir parçası olarak gören Arendt’in anlatımıyla ”özgür yaşam; görmek görülmek, gördüğünü bilmek, görüldüğünü bilmek ile mümkündür.” (Aktaran: Ö. Sert) Bu perspektif bağlamında incelenecek olursa; ‘Türklük’ şeffaf ve sorgulanabilir olmaktan uzak sosyolojik karşılığı bulunmayan devletin içinde eritilmiş millet olgusunca kurgulanan totaliter bir kimliğe tekabül ediyordu. Bu demokratik ulusa içkin olan açık uçlu kimlik olgusuna tezat bir biçimde özcü bir temelde bir kapalı kimlik oluşumudur. Çünkü, otoriter-tahakkümcü bir zihniyetin ürünü olarak toplumsal kimlikler arasına hiyerarşiyi kuran bu politika, homojen bir kimliği amaçlıyordu. Gerçeği görmeme hatasına düşmemek için ‘Türklük Kimliği’nin ulus-devlet bağlamında inşa edilişinin soy kütüğüne bakmamız gerekir.

Önceki bölümlerde Osmanlı idari yapılanmasında (siyasi, ekonomik ve hatta kültürel) Yahudi seçkinlerle -Ermeni, Rum başta olmak üzere- Hristiyan seçkinlerin bürokratik mekanizmadaki üstünlük mücadelelerine vurgu yapmıştık. Yahudi seçkinler bu mücadeleden galip çıkabilmek için yeni bir ideolojik argüman olarak modern ulus-devletin dini sayılan milliyetçiliğe sarıldılar. Ancak, bunu Yahudilik üzerinden değil de, yeni kimliği yücelterek sağlamayı amaçladılar. Çünkü teritoryal bazda, Anadolu-Mezopotamya coğrafyasında Rumların ve Ermenilerin, hak iddia etmelerinin tarihsel bir dayanağı mevcuttu. Her iki ulus da çeşitli dönemlerde yönetimlerine sahip olmuş, bunun ilişki ve çatışmasını farklı boyutlarda yaşamışlardı. Ancak, Yahudilerin böylesine bir hak iddia etme zemini, hiçbir zaman oluşmamıştır. Bu nedenle adeta yurtsuz bir ulus konumundaki Yahudilerin kendilerine bir yurt bulmaları gerekiyordu. Açıkçası ‘Biriciklik’ ideolojisi de bunu dayatıyordu. Kabul edilmeyi, makul bir şekilde ümit ettikleri biricik ülke-devlet olarak tasavvur etikleri yer, Yahudi ideologlarının ve entelektüellerinin ciddi bir arayışıydı. Çünkü, Yahudi yaşadığı her yerde (kim olursa olsun, statüsü, eğitimi, ideolojisi ne olursa olsun) ”bir yabancıydı”. Bu yabancılıktan sıyrılabilmek için, ürettiği yöntemlerin başında, ulus- devlet üst kimliğinin örgütlendirilmesi gelmiştir. Devletin milleti, icra edilmeye başlandığında, çare herkesin yabancılaştırılmasında bulunmuştur; devletsiz ulus, yegane kurtuluş yolu olarak, tahkim edilen, bu yeni üst kimlik aracılığıyla; geliştirilecek asimilasyon (benzeştirme) politikasıyla, kendini yeniden üretebileceği verimli bir toprak oluşturmak istiyordu. İnşa edilen Türklük kimliği ve Türk devleti tam da bu gerçekliğiyle tekabül ediyordu. Çünkü bu kimlik, farklılıkları gizleyici ideolojik bir silaha dönüşmekte ve bu içeriği nedeniyle de, bu olgunun dönemin aktörlerinin niyet ve söylemlerinden bağımsız yapısal bir çözümlemeye tabi tutulması da kaçınılmaz olmaktadır. Kendisini devlet-kurucu misyonuyla tanımlayan ‘Beyaz Türk’lük dayandığı bürokratik seçkin yapı aracılığıyla devlete dayanan kendi kamusal alanını yaratmaya ağırlık verdi. Fakat bu kamu alanı Habermas’ın aydınların orta sınıflarla örgütsel bağlarını kuran özerk yapılar olarak kulüpler-derneklerden meydana gelen burjuvazinin çekirdek örgütlerinin oluşturduğunu belirttiği bir kamu alanı değildi; tamamen devletin güç ve imkanlarından beslenen ve onun şemsiyesi altında kendini oluşturup örgütleyen bir kamu alanıydı. Öz dinamiklerinin yetersizliği nedeniyle de devlet kapitalizmine dayanmaktaydı.

Bu otoriteryen bakış, topluma-bireye başta olmak üzere, bütün ötekilere, değişim karşısındaki konumuna ilişkin açık seçik bir öz bilincin -kendi öznelliğini ortaya koymasını ve kendini temsil etme ve kendini dönüştürme ihtiyacını oluşmasına fırsat sunmadı. Kemalist devrim kanunları özünde milliyetçi modernleşmenin toplumu-halkları-inanç gruplarını nesnelleştirdiği bir programdı. Örneğin Kılık Kıyafet Kanunu özünde ‘tek millet, tek devlet, tek vatan’ jargonunun sosyal yaşama yansıması sonucu adeta ‘tek tip elbise’ dayatmasıydı.

Toplumsal alanda kılık kıyafet ve yaşam kültürü bakımından en fazla çatışmayı çoğunluk kültür karşısında yaşayan Yahudiler doğal olarak herkesin kültürel-sosyal yabancılaşmayla karşı karşıya kaldığı bir zeminde sorgulanmaktan-dışlanmaktan kurtulmuş olacaklardı. Osmanlı nizamındaki Selanik başta olmak üzere, Yahudilerin yaşadığı her yerde, Hitler’den çok önceleri, kimliklerini belirgin kılmaları için göğüslerinde Davud yıldızı taşıma zorunluluğu, yolun onlar için belirlenen tarafında yürüme mecburiyeti vb. uygulamalar ‘Modern Türkiye’de ortadan kalkmış sayılıyordu. İşte bu nedenle yeni rejim adeta fütürist bir politika uygulamaya koymuştu. Faşizm olarak ifadelendirilen niteliğin temel taşları böyle örülmekteydi. Bütün bunlar Türklük adına yapılıyordu. Fakat Türk etnik kimliğinin gerçek sahipleri Türkmenler aynı Osmanlı döneminde olduğu gibi ‘Etrak-ı bi İdrak!’ kabul edilmekte; bu ‘Beyaz’lardan oluşan misyonerler tarafından geri kalmışlık ve cehalete karşı verilen en büyük savaşın mağdurları haline getiriliyorlardı. Dilleriyle, giyim kuşamları, üretim ilişkileri hor görülüp aşağılanmaktaydı. Çünkü Türkmenler bu topraklarda ahlaki-politik toplum özelliklerini yaşayan, yine yüzlerce yıla yayılan isyanlar silsilesinde egemen olmak isteyen beylere-hükümdarlara karşı direnişi güçlü bir biçimde sergilemiş, adeta sistemin dize indiremediği bir güç konumundalardı. İnşa edilen bu Beyaz Türklük için betonarme Türklük de diyebiliriz. Türkmenler doğal-toprak Türklüğü ifade ettiğinden çokluğu, renkliliği, farklılığı bağrında taşıyordu. Oysa yeni icat aynı beton gibi sert, somurtkan, tek renkte, doğal yapıya aykırı, tahripkar hastalık üreten bir mekan tasarrufuna tekabül ediyordu. 1930’larda nüfusun %80’ninin kırsalda yaşadığı göz önüne alınırsa bu yeni rejimin ‘Beyazlatıcı’ politikalar ve kimlik inşasıyla sistemin ‘zencileri’ konumundaki -daha doğrusu yeni Yahudileri- Türkmenler bertaraf edilirken taşıdıkları tarihsel toplum kimliği nedeniyle de Kürtler’in payına da soykırım politikaları (hem fiziki hem kültürel) düşmüştür. Yeni devletin kurucu seçkinleri açıkçası ”geçmişe küfretti, bugünü zehirledi ve geleceği öldürdü” (Z. Bauman, 2014: 233).

Yenilik iddiasına gelince; Kanun-i Esasi’nin 8. maddesini örnek vermiştik. Bir de CHP’nin 9 Eylül 1923’de kabul edilen ilk resmi tüzüğü ve programının 3. maddesini alıntılayıp bitirelim. Sanırız yapılacak karşılaştırma sorunun özünü bir kez daha hatırlamamıza vesile olacaktır: ”Halk Fırkasına her Türk ve hariçten gelip Türk tabiyet ve harsını kabul eden her fert dahil olabilir.” (T. Parla, 1992: 25-26).

Kaynakça

• Öcalan, A. (2015) Demokratik Uygarlık Manifestosu, Cilt 5, Amara.

• Bauman, Z. (2014) Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı.

• Bauman, Z. (2017) Yasa Koyucular ve Yorumcular, çev. Kemal Atakay, Metis.

• Wagner, P. (2005) Modernliğin Sosyolojisi, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı.

• Mardin, Ş. (2012) Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İletişim.

• Maalouf, A. (2016) Ölümcül Kimlikler, çev. Aysel Bora, Yapı Kredi.

• Parla, T. (1992) Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Ok’u, İletişim.

• Göle, N. (1998) Batı Dışı Modernlik Üzerine, Doğu-Batı Dergisi, (2).

• Dipnot Dergisi, 1, 5, 9. sayılar

• Zizek, S. (2010) Komünizm Fikri Üzerine Sempozyum Metni, Cogito Dergisi, (62).

• Kafadar, C. (2004) Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 1, İletişim.

• Oktay, C. (2001) Bizans Siyasi İdeolojisi’nden Osmanlı Siyasi Düşüncesine.

• Engels, F. (2010), Anti Dühring, Sol.

• Yeğen, M. (2011) Dipnot Dergisi.

 

[1] M. Foucault’a göre mekan ”iktidar ve bilgi ile ilgili söylemlerin gerçek iktidar ilişkilerine dönüştürüldüğü yer” dir.

[2] Yapı kavramından C. L. Strauss’un tanımladığı alabildiğine zengin ve akışkan çeşitler durumların er geç içine yerleştiği bir tür (nehir yatağı) kalıp” kastedilmekte

[3] F. Braudel, Akdeniz: İnsanlar ve Miras, (Metis, 1991).

[4] ”Paradigmanın Paradoksu”: Donah Zohar paradigmaya iş görmek için ihtiyaç duyulduğunu ancak bu konudaki tehlikenin de paradigmanın içine tıkılıp kalmaktan kaynaklanmakta olduğunu bu nedenle yeni düşüncenin mevcut paradigmayla gelişemeyeceğini ifade etmek için kullanmakta ve bunu paradigmanın paradoksu olarak nitelemekte.