Batı düşüncesindeki en değişmez fikirlerden biri, doğanın acımasız bir zorunluluk bölgesi, amansız bir yasaya uygunluk ve yükümlülük alanı olduğu nosyonudur. Bu temel fikirden iki uç tavır ortaya çıkmıştır. Ya insanlık dinsel, daha güncel deyişle “ekolojik” bir alçak gönüllülükle “doğal yasa” diktasına teslim olmalı ve “mağrurca” çiğnediği aşağı karıncaların yanı başındaki sefil yerini almalı ya da “doğal zorunluluk” yükümlülüğünden tüm insanlığı nihai olarak “özgür kılacak” ortak bir tasarı içerisinde, teknolojik ve ussal kurnazlığıyla doğayı “fethetmelidir” -insanın insana boyun eğmesini de gerektirebilen bir girişim.
Yarı-dinsel bir dingincilik olan birinci tavır, “derin ekoloji”, “karşı-insancılık” ve sosyobiyoloji ile örneklenirken, eylemci bir yaklaşım olan ikincisi doğal dünyaya karşı buyurgan bir tavır takınan, her şeyi bilen Liberal ve Marksçı bir insanlık imgesiyle örneklenir. Doğanın “yasalarının ussal açıdan açıklanabilir ve esas olarak zorunlu olmaları anlamında, düzenli, anlaşılabilir bir doğa kavramını üstlendiği zaman, modern bilim, -değerden arınmış nesnellik savlarına karşın- farkına varmadan etik bir giysi giyer.
İlkçağda Yunanlılar, doğal dünyanın bu düzenli yapısını, doğal görüngülerde bütünüyle öznel bir varlık yaratmış evrensel bir nous veya logos olarak ele aldılar. Ancak sadece küçücük bir vurgu değişimiyle, bu aynı düzenli doğa nosyonu, “özgürlük zorunluğun tanınmasıdır” (Hegel’in tanımının, Friedrich Engels tarafından başka türlü söylenmesi) biçimindeki kasvetli sonuca yol açabilir. Bu durumda, özgürlük kurnazlıkla karşıtına dönüştürülür: yalnızca ne yapabileceğimize veya yapamayacağımıza ilişkin bilinçliliğe.
Yüksek bir “Tin” (Hegel) veya “Tarih” (Marx) diktasına tabi kılınmış, içselleştirilmiş bir özgürlük görüşü, yalnızca Luther’in Kilise hiyerarşisinden kopuşuna yardım etmekle kalmadı; aynı zamanda diyalektik maddecilik adına Stalin’in en berbat aşırılıklarına ve toplumsal “gelişimin doğal yasaları” kalkanı altında Rusya’yı acımasızca sanayileştirmesine ideolojik bir dayanak sağladı. Ayrıca bu görüş, insan davranışını sadece dışsal ve içsel uyaranlara verdiği tepkilere indirgeyen, aşırı derecede belirlenmiş, tam bir Skinnerci dünya nosyonuna da yol açabilmektedir.
Bu aşırılıklar bir yana, zamanımızın geleneksel bilgeliği hala doğayı, insanlığın -bırakınız özgürlüğüne- yaşamını sürdürmesine ve refahına karşı bir saldırı oluşturan, -maddi açıdan olduğu kadar ahlaki açıdan da- acımasız bir “zorunluluk alanı” olarak görmektedir. Hobbes gibi distopyacı düşünürlerle Marx gibi ütopyacı düşünürlerin önemli entelektüel mirasını taşıyan, belli başlı akademik disiplinlerin kendilerini tanımlamaları bu gerilimi, daha doğrusu bu çatışmayı somutlaştırmaktadır. Ekonomi, “kıt kaynaklan”nın insanlığın “sınırsız gereksinmeleri”ni karşılamayacak kadar yetersiz olduğu düşünülen zorunlukçu, hatta cimri bir doğanın potasında biçimlendirilir. Bireyin yüceltilmiş enerjisinin kendi anlatımını, dış doğanın boyun eğdirilmesinde bulacağı fazladan bir kazanımla, ruhçözümlemeci biçimiyle ruhbilim, insani içsel doğanın denetlenmesinin önemini vurgulamaktadır. Çalışma, toplum, davranış ve hatta cinsellik kuramları insani amaçlara hizmet etmek üzere, bir anlamda “hükmedilmesi” gereken bir zorunlukçu doğa imgesine -muhtemelen, doğal olanın, seçim ve özgürlük öğelerine izin vermemesine ilişkin eski bir inanca- dayanmaktadırlar. Doğa felsefesinin kendisi de bu acımasız derecede zorunlukçu imge tarafından kirletilmiştir. Gerçekte bu imge, çoğunlukla hiyerarşik olarak yapılandırılmış bir “doğal düzen”e göre biçimlendirilen, hiyerarşik bir topluma yönelik ideolojik bir dayanak sağlamıştır.
Genellikle Aristoteles ile ilişkilendirilen bu imge ve toplumsal içermeleri, tahakküm -çok daha zararlı durumlarında ırksal ve cinsel ayrımcılık ve en karabasan biçiminde ise tüm halkı toptan yok etme- açısından evrensel bir dayanak olarak hala aramızda yaşamaktadır. “Tin”in veya “Tanrı”nın (“He” veya “it”), aşkın türden doğaüstü bir nitelik yüklediği ve yaratmış olduğu düzenli evreni yönetme görevi verdiği bir yaratık olarak, ahlaksal bir göreve yükseltilmiş “insanoğlu”, bu muazzam ideolojik aygıttan ortaya çıkmaktadır.
Dualizmi Aşmak
İlk bakışta, zorunluluk ve özgürlük arasındaki -muhtemelen doğa ve toplum arasındaki- çatışmayı çözmenin, doğal dünyaya yönelik bütünüyle yararcı tavırlara dayalı değer sistemlerinde varolan iki dünya arasında köprü kurulmasını gerektirdiği görülmektedir. Kesinlikle doğru olmasına karşın yine de, insanlığın doğayı istismar etmesi hayatta kalabilmemizin maddi koşullarını yok ediyor biçimindeki argüman, bütünüyle araçsaldır. Bu argüman, doğaya ilişkin insani kaygının, çok benzersiz ve farklı bir tarzda da olsa parçası olduğumuz yaşam dünyasına yönelik bir duyarlılık yerine, kişisel çıkara dayalı olduğunu varsayar. Böylesi bir değer sisteminde doğayla olan ilişkimiz, kendimize zarar vermeksizin doğal dünyayı yağmalama başarımızdan ne daha iyidir ne de daha kötü. Bu, ancak varolan yaşam-biçimlerinin ve ekolojik ilişkilerin yerine koyabileceğimiz, her ne kadar sentetik, basit ve mekanik olsalar da yeterli bir şeyler bulabildiğimiz takdirde, doğal dünyayı zayıflatmaya yönelik bir başka yetkidir. Günümüzün ekolojik bunalımını şiddetlendiren kesinlikle bu yaklaşımdır.
Ayrıca doğa ve toplum arasındaki mekanik bir ikiciliğe (dualizm) dayandırılan, doğal ve toplumsal dünyalar arasındaki açıklığı köprüyle aşma girişimleri, her ne kadar aşmaya çalışsalar da, bu ikiciliği dolaylı yoldan koruyabilmektedir. Bu türden bütünüyle yapısal bir yaklaşım, beden ile kafa, gerçeklik ile düşünce, nesne ile özne, kır ile kent ve sonuçta toplum ile birey arasında bölünmelere yol açmaktadır. Doğa ile insanlık arasındaki birinci bölünmenin, kuramsal duyarlılıklarımızda olduğu kadar günlük yaşamlarımızda da çok çeşitli bölünmeleri beslemiş olduğunu söylemek zorlama olmayacaktır.
Bu ikicilikleri sadece ikiliğin bir öğesini bir diğerine indirgeyerek yenme girişimi ya da ciddiyetle, insanlığı doğa içinde eritme girişimi bir boş inançtan başka bir şey değildir. Tinin Görüngübilimi’nde Hegel’in söylediği gibi “tüm ineklerin siyah olduğu” evrensel “gece”, doğal evrimin önemli bir ürünü olan insanlığın biricikliğini ve çeşitliliğini feda ederek birlik elde etmektedir. Bu türden indirgemecilik sadece, yaygın olan mekanikçi maddeciliğin karşılığı olan kaba bir mekanikçi tinselciliğe yol açmaktadır. Her iki durumda da süreklilikleri olduğu kadar farklılıkları ve aşamalanmaları da göz önünde tutan ayırtılı bir evrimsel görüngüler yorumunun yerini, bir sürece giren evreleri ortadan kaldıran, kolaycı bir ikicilik alır. Bu anlayış, günümüzdeki biyosferin mirasçısı olduğu büyük ayrımlar zenginliğini -evrimimizi oluşturan ve neredeyse tüm varolan görüngülerde saklanan, zengin, doğurgan yapıtaşlarını- önemsemeyen, kolaycı ve gizemci bir “Birliği” içermektedir.
Çağdaş disiplinlerin en organiklerinden biri olan ekolojinin kendisinin, organik düşünme yöntemlerinden -yani içsel olarak, ayrımları birbirlerinden, tam olanı tohumsal olandan, kompleks olanı basit olandan türeten veya çıkarsayan us biçimleri bakımından- kısacası sadece tipik matematiksel tarzdaki varsayımlardan sonuçlar “çıkararak” veya yalnızca “olguları” çizelgeler haline getirip sınıflandırarak, organik ve çıkarımsal olarak düşünmekten yoksun olması şaşırtıcıdır. Çoğunlukta muhasebecilerle ekolojistler, günümüzde çok yaygın olan, süreçsel ve gelişimsel olmaktan çok, büyük ölçüde çözümlemeci ve sınıflandırmacı bir usavurma kipini paylaşmaktadırlar. Çözümlemeci, sınıflandırmacı ve tümdengelimli usavurma kipleri otomobil motorlarının parçalarını biraraya getirmek ya da binalar yapmak açısından uygun olabilmelerine karşın, durmaksızın gelişen bir sürekliliğin parçası oldukları halde her biri kendi bütünlüğünü taşıyan süreçsel evrelerin araştırılması sırasında son derece yetersiz kalırlar. Yaşam-biçimlerini, yaşamın yaratıcı görüngüsünün parçası olarak görmek yerine, zenginliğin hizmetine verilmiş «doğal kaynaklar», üretim etmenleri olarak görürsek, yaşamın kendisini anlamayı pek başaramayız. Bu mekanikçi duyarlılık ve onun çözümlemeci düşünce kipi, süreçsel düşünceye, bu düşüncenin gelişiminin ve evrelerinin -hem farklılıklarının hem de sürekliliklerinin- anlaşılmasına yabancıdır.
Oldukça parçalanmış dünyamızda, “yabancılaşma”nın kaynağı olarak insanlığın doğadan “kopması”nı göstermek, giderek basmakalıplaşıyor. Farlklılaşmanın, hem yadsınmış olan bir şeyin yeni olanın içine özümlenmesini, hem de eski varlık biçimlerinden ayrılmayı gerektirmesi anlamında, her sürecin bir yabancılaşma biçimi olduğunu görmek zorundayız ve bu nedenle bütünün, kendi gizilgüçlerinin çok değişik biçimlerde gerçekleşmesi olduğunu anlamamız gerekiyor. Bu nitelikteki farklılığı, (gerçekte tüm biçimlerindeki “öteki”ni), emir ve boyun eğme çevresinde yapılanmış, çatışan ilişkiler topluluğu içine yerleştiren yaygın bir yönetim epistemolojisi, yabancılaşmanın hem kendini ifade ya da kendini dile getirme hem de karşıtlık olarak anlaşılmasıyla açıkça çelişmektedir. “Öteki”nin, her ne kadar farklılaşmış olsa da, en azından bir bütünün parçası olması, bölünmeyi sadece çatışma veya parçalanma olarak anlayan bir deneyim akışı halindeki modern akla uygun düşmez.
Daha doğrusu, gerçek dünya karşıtlık halinde bölünmüştür; mücadeleyle, uzlaşmayla -ve aşmayla- düzeltilmesi gerekmektedir. Ancak, evrimin itici gücü bir anlam taşıyorsa eğer, bu, hem aşamalı hem de birleşik olan süreçsel bir süreklilik, hem daha basitten daha kompleks olana doğru ortak bir gelişim hem de birbirinden türemiş evrelerin bir akışı olmasındandır. Doğada ve toplumda gelişmenin uzun vadeli karakteri olarak, ne çatışmanın ne de farklılaşmanın, diğerini geçersiz kılmasına izin verilmemelidir.
Katılımcı Evrim
O zaman gelişimsel süreçlerdeki komplekslilikten, çeşitlilikten ve çeşitlilik-içinde-birlikten söz etmenin anlamı nedir? Tarım zararlılarından kimyasallarla korunan monokültürün (tek tip ürünün), zararlılar karşısındaki korunmasızlığı giderek tehlikeli boyutlara ulaştığı halde, çok sayıda bitki ve hayvan türlerinin birbirleriyle etkileştiği, çok çeşitli ürünlerin polikültürde bir arada yetiştirilmesi, zararlı popülasyonları üzerinde doğal denetim oluşturduğu inancına dayanarak, ekolojistler genellikle, çeşitliliği bir ekolojik kararlılık kaynağı olarak ele alırlar.
Ancak son zamanlara değin, daha kompleks türlerin ve ekotoplulukların gelişmesinin biyolojik -ve toplumsal- evrimi belirlemiş olması olgusu, daha da meydan okuyucu bir sorunu ortaya koymaktadır. Tarımsal bir bakış açısından bir eko-topluluğun çeşitliliği, büyük bir kararlılık kaynağı olabilir; ancak evrimsel bir bakış açısından bir ekotopluluğun çeşitliliği, başlangıç halinde bile olsa, doğa içinde sürekli genişleyen bir özgürlük kaynağı, yaşambiçimlerinin kendi gelişimlerine çeşitli derecelerde seçmeyi, kendisinde doğrultululuğu ve katılımı sokmaları için bir ortam olabilmektedir.
Canlı varlıkların evriminin salt edilgin bir süreç, sadece rastlantısal genetik değişimler ile “seçici” çevresel “güçler” arasındaki kesişme noktalarının ürünü olmadığını belirtmek ve “türlerin kökeninin”, yaşamın sadece belirsiz bir “seçici” sürecin “nesnesi” olduğu rastlantısal etmenlere bağlı olarak, bir yaşam-biçiminin “hayatta kalabilme” açısından “uygunluğunu” belirleyen dış etkilerin bir sonucu olmadığını ileri sürmek istiyorum. Biyosferdeki çeşitlilik artışı, içinde türlerin kendi yaşamlarını sürdürebilmeleri ve değişimleri açısından etkin bir rol oynadıkları yeni evrimsel patikalar, daha doğrusu alternatif evrimsel doğrultular açmaktadır. Başlangıç halinde bile olsa, canlı evriminde seçme vardır; daha doğrusu türün yapısal, fızyolojik ve her şeyin ötesinde nörolojik açılardan kompleksliliği artarken, seçme de artar. İçinde türlerin evrimleştiği ekolojik bağlamlar -bu türlerin oluşturduğu topluluklar ve etkileşimler-, giderek kompleksleşirken evrim ve yaşam-biçimlerinin kendi seçiciliklerinin artması için yeni yollar açmakta, daha büyük komplekslilik doğrultusunda sürekli artan derecelerde kendi evrimlerine katılabilen bu türleri bütünüyle destekleyen belli türdeki seçim için zemin sağlamaktadırlar. Aslında türler ve içinde bu türlerin daha karmaşık evrimsel gelişim biçimleri yaratmak üzere etkileşimde bulundukları ekotopluluklar, giderek bütünüyle evrimden sorumlu “güçler” olmaktadır.
“Katılımcı evrim” adını verdiğim bu görüş, insan dışında kalan diğer yaşam-biçimlerini dışsal seçici güçlerin “nesneleri” olarak gören yaygın Darvinci veya yeni-Darvinci sentezlerle anlaşmazlığa düşer. Henry Bergson’un yarı-gizemci elan vital’i (yaşam atılımı, -ç.) içeren, “yaratıcı evrim”iyle de en az o kadar anlaşmazlık içindedir. Biyologlar gibi ekolojistler de, (sadece “mücadele”nin değil) ortakyaşamın ve (sadece “rekabet”in değil) katılımın, türlerin evriminde etkili oldukları nosyonu ile henüz uyuşamamışlardır. Yaygın doğa görüşü hâlâ doğal dünyanın sadece “zorunlukçu” karakterini vurgulamaktadır. Bu betimlemelerdeki “zalim” doğa, yokoluş için -insanlığın sadece kültürünün ve aklının ışığı ile karşı çıkabildiği, anlamsız bir devinimin her şeyi kuşatan karanlığı için-teselli sunmaz. Böylesi ifadeler doğal dünyaya, anlamlı olmaktan daha çok insanbiçimci, karmaşık bir etik boyut katarlar.
Her ne kadar insanbiçimci bile olsa bu ifade, bir evrimsel kuramı oluştururken göz ardı edilemeyecek doğal evrimdeki bir mevcudiyeti -öznellik ve özellikle de insan bilincini- gerektirir. Doğal dünyanın gizilgüçlerinde, en azından öz-bilinçlilik ve öz-düşünüm olarak insan istenç ve özgürlüğünün, kendilerine ait doğal tarihleri olduğunu makul olarak ileri sürebiliriz -bu görüş, insan istenç ve özgürlüğünün; bütün görüngülerin, bir süreçsel “ürün”ün dışında ve içinde yer alan önceki gizilgüçlerden aşamalı olarak gelişmesiyle çelişecek denli öncelsiz ve benzersiz olan tüm gelişimden bir kopuşun ürünü sui generis (eşi bulunmaz) oldukları görüşünün karşısında yer alır. Böylesi savlar, doğal dünyayı kararlaştırdığımız gibi ele alma -daha doğrusu Marx’ın Grundrisse’de belirttiği gibi, doğayı sadece “insan türünün bir nesnesi, bütünüyle bir yararlılık meselesi” olarak kabul etme- çabalarımızı destekleme amacındadır.
Hayvanların kendi evrimlerinde yaptıkları belirsiz seçimlerle, insanların toplumsal yaşamlarında sergiledikleri istenç ve yönelmişlik derecesi birbiriyle karıştırılmamalıdır. Aynca doğal komplekslilik tarafından olanaklı kılınmış, başlangıç halindeki özgürlük, insanların ussal kararlar alma yeteneğiyle de karşılaştırılamaz. Bütün hayvanların evriminde, başlangıçtan beri görülmelerine karşın, ikisi arasındaki farklılık nitelikseldir. Evrimleşen yaşam-biçimleri ile onları, yaşamlarını sürdürebilmeleri için “seçen” çevresel güçler arasındaki yakın etkileşimi göz ardı etme eğilimimiz, evrim kuramında hâlâ varolan mekanikçi bir önyargıdır. Bütün karşı-Dekartçı itirazların aksine, insan dışında kalan yaşam-biçimlerini hâlâ makineler veya devinimsiz varlıklar olarak görüyoruz. Yapısal olarak, onları protoplazmayla doldurabilmemize karşın, işleyiş bakımından mekanik araçlara yüklediğimiz anlamı onlara da yüklüyoruz -bunun, işçilerin “eller” veya “çalışanlar” olarak ele alınması gibi, ekonomik yararlılıkla birlikte varolan bir yargı olduğu belirtilmelidir.
Yapıtının anıtsal doğasına rağmen, Darvin evrim kuramını bütünüyle organik hale getiremedi, “türlerin kökeni”ne derin bir evrimsel duyarlılık kazandırdı, ancak çömezlerinin kafalarındaki tür, inorganik makineler ile mekanik olarak işlev gören organizmalar arasında bir yerde durmaktaydı. Genellikle 19. yüzyıl İngiliz bilimini besleyen Locke’un atomculuğundan derin şekilde etkilenmiş olan Darvin’in kendi yapıtının deneyci (ampirik) kökenleri de eşit derecede önem taşımaktadır. Bütün büyük kitaplarda görülen ayırtıları göz önünde tutan Türlerin Kökeni, tek tek türlerin kökenlendikleri, evrimleştikleri, uyum sağladıkları, yaşamlarını sürdürdükleri, değiştikleri veya eğer çevrelerinden yalıtılırlarsa, yokoluş cezasını ödedikleri yolları açıklamaktadır. Bu açıklamada herhangi bir tür, normal olarak onunla etkileşen ve karşılıklı bağımlı olan yaşam-biçimlerinden yalıtılmış durumda, bütünüyle yaşam dünyasının yerine geçer. Kesinlikle avcı organizmalar av organizmalarına bağlı olmalarına karşın, Darvin atadan yeni kuşaklara uzanan çizgiyi yüce bir yalıtılmışlık içinde gösterir, öyle ki ilk Eohippus adım adım bir köpek benzeri avam durumdan tombul ve semiz bir yarış atının aristokratik görkemine doğru yükselir. Önceki “kayıp halkalarından” Equus caballus’un son noktaya varan güzelliğine uzanan kemiklerin paleontolojik çizelgesi gerçekten ortaya çıkan bir varlığın gerçekliğinden daha çok, Robinson Crusoe’un bir İngiliz gemicisinden kendi kendine yeten bir ada sakinine uyarlanmasına benzemektedir.
Bu gerçeklik, ekolojik bir anlamda bağlamsaldır. At sadece düşmanları ve besinleri arasında değil, büyük çeşitlilikteki bitki ve hayvanlarla yaratıcı biçimde etkileşerek yaşadı. At tek başına değil, aynı zamanda Equus caballus’un “yükselişi”nin, otlaklarını paylaşan ve koruyan ve hatta bu otlakların yaratılmasında büyük bir rol oynamış olan diğer otoburların yükselişiyle birlikte gerçekleşmesi gibi, sürekli-değişen eko-topluluklar içinde evrimleşti. Gerçekten de Eohippus’tan Equus’a doğru sıralanan kemik dizisi, içinde atasal hayvanın ve onun soyundan gelenlerin diğer yaşam-biçimleriyle etkileştiği eko-toplulukların ardışıklığının kanıtıdır.
Daha uygun olarak Türlerin Kökeni, hem türlerin evrimi hem de eko-toplulukların evrimi olarak da yorumlanmak üzere değiştirilebilinir. Daha doğrusu, topluluğu evrimin ön planına yerleştirmek türlerin bütünlüğünü, değişme güçlerini ve eşsiz gelişim çizgilerini yadsımaz. Türler, doğal süreçte başlangıç halindeki özgürlüklerini bütünüyle kullanarak, kendi evrimlerinin esas katılımcıları -sadece edilgin yapıtaşları değil, etkin varlıklar- olurlar.
İstenç ve us eşi bulunmaz (sui generis) değillerdir. İstenç ve usun, kompleks olmanın kazandırdığı çoğalan seçimlerde, ve kompleks ekotoplulukların büyümesiyle ve giderek kompleksleşen sinir sistemlerinin gelişmesiyle açılan alternatif yollarda -kısaca, yaşam-biçimlerine hem içsel hem de dışsal olan süreçlerde- kökenleri vardır. Evrimden çok genel olarak söz etmek, tüm süreci oluşturan özgül evrimsel süreçleri gizlemeye çalışmaktır. Evrimin pek çok anatomik çizgisi oluşmuştur: yaşam-biçimlerini sucul ortamdan özgür kılan çeşitli organların evrimi; çevrelerindeki ortamın farkına varmalarını arttıran göz ve kulakların evrimi; sinir ağlarından beyne doğru sinir sisteminin evrimi. Bu nedenle, akıl da doğal dünya içinde kendi evrimsel tarihine sahiptir ve yaşam-biçimlerinin daha etkin ve esnek olarak işlev görme sinirsel kapasiteleri artarken, yaşamın kendisi de kendisinin farkında olmaya ve kendiliğinden etkinliğe yol açan yeni evrimsel doğrultular yaratır. Geleneksel evrim kuramına karşıt olarak, benlik (selfho-od), kendi evrimlerindeki etkin etmenler olarak yaşam-biçimlerinin oluşturdukları topluluklarda tohumsal olarak ortaya çıkar.
Evrimin doğası, egemen konuma yerleşmiş bir etmenin, yaşam-biçimlerinin gelişimini önceden belirleyen bir etmenin, “Tin”in, “Tanrı”nın, `Akıl”ın, ya da yarı-gizemsel bir Bergsoncu elan vital’in evrimsel ve ekolojik kurama sokulmasına izin verir mi? Sanırım hayır, çünkü öylesi bir gizli el, doğa-toplum ikiciliğini korumaktadır. İkicilik zihinsel işleyişlerimizin öylesine derinlerinde yer etmiştir ki, yaşam-biçimlerinin değişen aşamalardaki özgürlük ve kendisinin ayırdına varmaya yönelik mücadelelerini ele alırken, çoğunlukla doğanın kendisi yerine doğa-üstünü, farklılaşma yerine indirgemeciliği ve gelişimin en üst düzeyi yerine ardışıklığı içeren açıklamalara doğru yönelmekteyiz. Bu nedenle, 19. yüzyıl Romantik geleneğinin şiirsel olarak ürettiği “doğaya saygı”nın, gizemsel bir “birlik” içinde yok edilmiş bir “saygı gösterilen” doğal dünyanın, günümüzde yeniden uyanışı gerçekleşiyor.
Bu “saygı” yalnız doğa-toplum ikiciliğini korumak ve de arttırmakla kalmaz, aynı zamanda evrim kuramına, farklılaşmayı egemenlik ve boyun eğme düzeyleri olarak ele alan görüşü ve hiyerarşiyi destekleyen ikiciliğini yeniden kazandırır. “Saygı gösterilen” bir doğa, terimin kötü anlamında, ayrılmış bir doğadır -yani anlaşılmaz kılınmış bir doğa. İnsanların imgelemlerinde yarattıkları ve tapınaklarda tapındıkları, büyülü sözcükleri ve ayinleriyle rahip ve guruların aracılık ettikleri tanrılar gibi, bu ayrılmış doğa, insanların esrarlı kılınmış bir “öteki”nin önünde diz çökerken insani dünyadan ayrı düşmesi gibi, cisimleştirilmiş ve yapaylaştırılmış bir görüngü olur. Doğaya “saygı”, doğal dünyanın söylenceleştirilmesi doğanın “Tin” ve “Tanrı” gibi ikiliklerden arınmış olarak her yerde bulunan evrenselliğini yadsıyarak onu alçaltır.
Liberal ve Marksçı kuramlar doğal dünyayı yağmalamanın ideolojik temellerini hazırlamışlarsa şayet, biyomerkezci yönelimli karşı-insancılar ve “doğal yasa” müritleri insan ruhunu yağmalamanın ideolojik temellerini hazırlıyor olabilirler. “Doğaya saygı göstermek” yolunda, “özsel değeri” diğer türlerinkinden az ya da çok olmayan, bir sinsi insanlık imgesi yaratmışlardır. “Biyomerkezcilik” insanlığı bütünüyle doğal dünyanın alt düzeyine yerleştirerek, insanlığın doğal evrimdeki gerçek yerini yadsımaktadır. Ayrıca paradoksal olarak, biyomerkezcilik ve karşı-insancılık doğaya “saygı”yı, yaşamın çeşitliliğine yönelik varoluşsal saygının yadsınmasında kullanarak, doğanın yabancılaştırılmasına ve cisimleştirilmesine katkıda bulunur. James Lovelock’un, insanları yalnızca Gaia’nın bedeninden beslenen “zeki pireler” olarak betimlemesinde görüldüğü gibi, insan yaşamı ve bireysellik, evrensel bir “doğa” arka planı karşısında bütünüyle önemini yitirir. Sanki insanın insan üzerindeki egemenliği çerçevesinde yapılanmış bir toplumun, doğal dünyayı dokunulmadık bırakması beklenebilirmiş gibi, nüfus artışını denetlemek ve kentlileri büyük, tıkanık kentlerden zorla uzaklaştırmak için otoriter önlemleri benimseyen, sayıları gittikçe artan “doğal yasa” çömezlerini de göz ardı edemeyiz.
İnsana ilişkin en ayırtedici doğal öznitelikleri -doğanın kendi gelişimini arttırmak için usa vurma, öngörü, istenç ve anlayışla eyleme yeteneklerini- yok sayan ereklere ulaşmak için “biyomerkezcilik”, “doğal yasa” ve karşı-insancılıktan yardım istemek bütünüyle yanıltıcıdır. Bir anlamda, sanki evrimsel gelişimden meydana gelmemişler ve hayvani gelişimin örtük olan kısmı değillermiş gibi, bu öznel öznitelikleri doğadan ayırmak doğayı küçümsemektir. Evrime olan sorumluluğu unutturulmuş bir insanlık -doğal dünyada rastlantısal ve zararlı olanı azaltacak biçimde, ekolojik açıdan yol göstermek, çeşitliliği arttırmak için evrimsel gelişime usu ve insan ruhunu katan bir sorumluluk- kendi evrimsel mirasına ihanet eden ve türünün farklılığını ve biricikliğini göz ardı eden bir insanlıktır.
İronik olarak, saygı ile hipoztaslaştırılmış (bir şeyi bağımsız bir töz haline getirmek, -ç.) bir doğa, insanlıktan ayrı kılınmış bir doğadır -ve insanlık üzerinde hipoztaslaştırılma sürecinde itibarı zedelenir. Ancak, kendisinden ayrı biçimlerde yeniden oluşturulan bir doğa, “saygı ile” kolayca salt bir yararlılık nesnesine dönüşür. Gerçekte, saygı gösterilen bir doğa, insan tarafindan “hükmedilmiş” eski Liberal ve Marksçı doğa imgesinin tersidir. Her iki tutum da, ekolojik tartışma içine egemenlik izleğini yeniden yerleştirir.
Burada geleneksel mantıkta çok yaygın olan tümdengelime dayalı usavurmanın sınırlı biçimi, çıkarsamaya (deduction) dayalı -yani diyalektik bakışın derinlerinde kök salmış, türetmeye dayalı- organizmik bir usavurma biçiminin yerini alır. Gizilgüç olarak insan usu, öz-bilinçli kılınmış doğanın, kendi sesini kendi yaratımının varoluşunda bulan bir doğanın ifadesidir. Doğada yeri olan yalnızca bizler değiliz, aynı zamanda doğa da bizim içimizde -bir ekolojik toplumda ve insanlığın doğal evrimdeki katalizör rolüne dayalı ekolojik bir etikte- kendi yerine sahiptir.
İnsansevmez tavırları ve eylemleri teşvik eden karşı-insancı ideolojilerle birlikte, insanların ticari metalara indirgenmeleri, insanlığı durmaksızın doğal özelliklerinden uzaklaştırıyor ve alçaltıyor. İnsanlığın metalaşması, üretim ve tüketim araçları olarak bireylerin manipulasyonunda en tehlikeli biçimini alır. Burada, insanlar ya üretimde ya da tüketimde teknikler olarak, yaratıcı güçleri ve hakiki ihtiyaçları eşit derecede nesneleştirilmiş görüngülere dönüştürülen salt araçlar (terimin gerçek anlamında) olarak kullanılmaktadırlar. Sonuç olarak, sadece metaların fetişleştirilmesi (Marx’ın ünlü saptaması) değil, gereksinmelerin de fetişleştirilmesine tanıklık ediyoruz. İnsanlar Descartes’ın ruh ile beden arasındaki kuramsal bölünmesine dramatik gerçeklik katacak olan varoluşsal bir bölünme içinde, doğal dünyadan olduğu kadar, kendi doğalarından da kopmuş oluyorlar. Bu anlamda, kapitalizmin bütünüyle bir “doğal olmayan düzen” olması çok doğrudur. Günümüz toplumsal çağın korkunç trajedisi, sadece onun çevreyi kirletiyor olması değil, ayrıca doğal ekotoplulukları, toplumsal ilişkileri ve hatta insan ruhunu da basitleştiriyor olmasıdır. Doğal dünyanın ezilmesine, toplumsal ve ruhbilimsel dünyaların ezilmeleri eşlik ediyor. Bu açıdan, tarımda toprağın kuma dönüşmesinin metaforik anlamda toplum ve insan ruhuna da uygulandığı söylenebilir. Karşılaştığımız en büyük tehlike -nükleer yıkım dışında-, bir pazar toplumunun ve bu toplumun bütün insani ilişkileri ve deneyimleri metalar halinde nesneleştirmesinin dünyayı homojenleştirmesidir. İnsan doğasını yeniden kazanmak sadece onun doğal evrimin yaratıcı süreciyle sürekliliğini geri getirmek değil, ayrıca onun farklılığını da tanımaktır.
Yaşam-biçimlerinin evrime katılımlarını kavramak, doğanın başlangıç halindeki bir özgürlük alanı olduğunu anlamaktır. Vurgulamamız gereken -sadece zorunluluk değil- özgürlük ve katılımdır; geleneksel doğa imgesinden köktenci bir kopuşu gerektiren bir vurgu. Gerçekte toplumsal ekoloji, kültürün doğal evrimde hiçbir şekilde kökleri olmadığını belirten nosyon ile anlaşmazlığa düşer. Daha doğrusu, toplumsal ekoloji doğal olanın içinde kültürel olanın köklerini araştırır ve doğal olanın toplumsal olana geçişini sağlayan biyolojik gelişimlerin aşamalarını bulmaya çalışır. Aynı nedenle, doğal olandan toplumsal olanı ayırt eden önemli farklılıkları keşfetmeye ve ümitle yeni, insancıl bir ekolojik topluma yol açacak toplumsal gelişimin aşamalarını bulmaya da çalışmaktadır. İki araştırma çizgisi, daha geniş bir bütünün, sürekli büyümeye ve kazanca dayalı günümüz kapitalist toplumunu da aşması gereken bir bütünün yaratılmasında birlikte hareket ederler. Bu nitelikteki bir toplumu mevcut toplumla özdeşleştirmek, bizi doğadan özgür kıldığı için kapitalizmde “özgürleştirici” bir devinim görmek, sadece toplumun doğadaki köklerini gözardı etmek değil, sapkın bir toplumu insancılık ile özdeşleştirmek ve böylelikle ekolojik düşüncedeki karşı-insancı eğilimlere güvenmektir. Bu kadarı açıktır: doğal dünya içinde kendi konumumuzu ele aldığımız biçim, toplumsal dünyayı örgütlediğimiz biçim ile derin şekilde iç içe geçmiştir. Büyük ölçüde, önceki sonrakinden türevlenir ve sırası geldiğinde toplumsal ideolojiyi güçlendirmeye yarar.
İster akraba topluluklarından kökenlenen kabilesel bir evren ya da katı haklar ve ödevler hiyerarşisinden kökenlenen ve onu destekleyen feodal bir evren, ister insan rekabetini teşvik eden bir pazar toplumu etrafında yapılanmış bir burjuva evreni veya modern şirket toplumunun işleyiş sistemlerini yansıtan akış tabloları, geribildirim sistemleri ve hiyerarşiler ile şemalandırılmış şirketsel bir evren olsun, her toplum kendisine ilişkin algılamasını doğaya yansıtmaktadır. Bu imgelerin bazılarının, ister bir topluluk olarak, isterse de bir sibernetik enerji akışı olarak doğanın doğru bir yönünü açığa çıkartmaları, taraftarlarının bir bütün olarak dünya üzerinde onlar açısından talep ettikleri evrensel, neredeyse emperyalist savları haklı göstermez. Sadece (Hegelci dili kullanırsam) kendi “doğruluk”una ulaşmış bir toplum -ussal ve ekolojik bir toplum-, eninde sonunda baskıcı ve hiyerarşik toplumların doğa anlayışımıza yüklediği sınırlardan bizleri özgür kılabilir. Toplumsal ekolojinin gücü, toplumsal olanın gizilgüç olarak, en azından doğadaki özgürlüğün gizli boyutunun bir gerçekleşmesi ve ekolojik olanın toplumsal gelişimin başlıca düzenleyici ilkesi olmasının anlaşılmasında ve toplum ile ekoloji arasında kurduğu birliktelikte yer almaktadır. Kısaca, toplumsal ekoloji, ekolojik bir toplum için bir yol gösterici olarak işlev görür. Doğa ile toplum arasındaki -veya biyolojik olan ile kültürel olan arasındaki- büyük ayrılık; evrimdeki daha büyük çeşitlilik, bir bütün içindeki tüm öğelerin daha geniş ve eksiksiz katılımı, özgürlüğün ve öz-düşünümün (self-reflexivity) ufkunu genişleten daha doğurgan gizilgüçler gibi ortak gelişimsel kavramlar tarafından giderilir. Toplum da akıl gibi, eşi bulunmaz (sui generis) olmayı bırakır. Kendi doğal tarihini taşıyan akıl gibi, toplumsal yaşam da, oldukça kurumsallaşmış insan topluluğunu oluşturmak üzere gevşekçe biraraya gelmiş hayvan topluluğundan ortaya çıkmaktadır.
Toplumsal ekoloji, insan aklının, toplumun ve hatta kültürün eşi bulunmaz (sui generis) oldukları, insan dışında kalan doğanın bir daha ele geçmeyecek biçimde insan doğasından ayrıldığı ve etik açıdan itibarı zedelenmiş bir doğanın toplumda, akılda ve insan istencinde hiçbir şekilde karşılık bulmadığı, dolayımsız bir doğal evrim imgesine karşı çıkar. İnsan yavrusunun ebeveyn bakımına uzun süreli bağımlı olmasıyla, doğrudan ebeveyn bakımının dışında ilk toplumsal ve kültürel bağ olarak kan bağıyla, sözde cinsel iş bölümüyle ve yaşa-dayalı statü gruplarıyla ve hiyerarşinin kökeninde bu grupların oynadıkları rol ile zengin olarak dolayımlanmış, doğanın toplum içine doğru evreli, aşamalı ve birikimsel gelişimi üzerine eleştirel ve anlamlı bir ışık tutmaya çalışır. Nihai olarak, toplumu insan dışında kalan topluluklardan ayıran insan topluluğunun kurumsallaşmasıdır — bu, ister kötüsünden, 1789 öncesi Fransa’da veya Çarlık Rusya’sında Louis XVI ve Nicholas II gibi zayıf, duygusuz zorbaların bürokrasiler, ordular ve toplumsal sınıflar tarafından buyurgan konumlara yükseltildiği, isterse de en iyisinden, Fransız devrimi sırasında Paris bölgelerinde ve İspanya İç Savaşı sırasında anarko-sendikalist kollektifler gibi bir bütün olarak halkı güçlendiren özyönetim biçimlerindeki kurumsallaşmalar olsun. En basit toplumsal bağ düzeyinin anne-bebek ilişkisinde ve yaygın olan karşılıklı yardımlaşma biçimlerinde varolmasına karşın, insan dışında kalan topluluklarda böylesi yapay kurumsal alt yapılara rastlamıyoruz.
Paylaşmanın, işbirliğinin ve özenin sağlıklı insan toplu-çalışmasını teşvik ettiğine ilişkin bilgi artışıyla, insan ile doğa arasındaki yaratıcı bir metabolizmaya yol açan teknik disiplinlerle ve uygarlığımızın büyük kısmında doğanın varlığına yönelik yeni kavrayışlarla birlikte, doğanın hâlâ bizimle olduğu artık yadsınamaz. Daha doğrusu, doğal kaynakların kazanç için tüketilmesine ve biyosferin akılsızca basitleştirilmesine bir karşı koyuş olarak doğa bize ideolojik açıdan geri dönmüştür. Toplumsal ilişkilerimizi ve kurumlarımızı toplumsal topluluklarımızın yer aldığı ekotopluluklara göre düzenlenmedikçe, “yeni” veya “ussal” bir toplumdan artık anlamlı şekilde söz edemeyiz. Kısaca, ussal bir gelecek toplum, insanlığın yenilik, teknolojik gelişim ve düşünce gücünü uygarlığın kendisinin dayandığı ve insan refahının bağlı olduğu doğal dünya ile biraraya getiren, ekolojik bir toplum olmak zorundadır.
Aklın doğal tarihi, Kant’ın tarih dışı epistemolojisi içinde yok edilemeyeceği gibi, biyolojik evrime giren ekolojik ilkeler, toplumsal evrimde ortadan kaybolmazlar. Aksine, kabile toplumlarındaki erkeklere ve kadınlara ait evlerin açık şekilde gösterdiği gibi, toplumsal ve kültürel olan, ekolojik olanın türevleridir. Doğa ve toplum arasındaki ilişki birikimsel bir ilişkidir; her biri kendi açısından ayırt edici ve yaratıcı kalır. Belki de en anlamlısı, toplumsal ve kültürel öğelerin türevleri -ve birikimi- oldukları doğa, özgürlüğün ve öznelliğin gizilgüçsel bir alanı olan doğadır ve insanlık, bu doğal gelişimin gizilgüç olarak en öz-bilinçli ve öz-düşünümsel anlatımıdır.
Ekolojik Özgürlük Etiği
Tanımı gereği, toplumsal ekoloji toplumun ve insanlığın doğal özünü uyandırmak, genişletmek ve ona etik bir içerik katmak sorumluluğunu üstlenir. Toplumun düşüncemize yüklediği sınırlar kabul edildiğinde, aklın “birinci doğa”nın içinden gelişmiş olması, bir etik için, daha doğrusu ne hiyerarşik ne de göreci olan ussal bir toplum vizyonu oluşturmak için nesnel bir zemin sağlamaktadır: bir yandan, atacı (atavistic) «kan ve toprak» yönelişlerine ve (diyalektik veya bilimsel) acımasız «toplumsal yasalar»a, öte yandan, bir yıl ölüm cezası, sonraki yıl ömür boyu hapsi destekleyecek kamuoyu araştırmalarının düzensiz konsensusuna (oybirliği) dayalı olmayan bir etik. Özgürlük öz-düşünüm olarak, özyönetim olarak ve daha heyecanlısı, sürekli genişleyen ufku ile, katı bir tanımın, ahlâki yaptırımlarına ve geçici olarak koşullanmış önyargılara direnen, yaratıcı ve etkin bir süreç olarak aranılan bir niteliktir.
Bir ekolojik özgürlük etiği, insani girişime nesnel bir doğrultu sağlayacaktır. Toplum ve doğayı bir uçta kaba bir biyolojizm, öteki uçta kaba bir ikicilik içinde alçaltmaya gereksinmemiz yok. Özgürlüğü besleyen bir çeşitlilik, bütünleyiciliği arttıran bir etkileşimlik, yaratıcılığı teşvik eden bir bütünlük, bireyselliği güçlendiren bir topluluk, daha büyük ussallığa yol açan, gelişen bir öznellik; hepsi nesnel bir etik için zemin sağlayan, aranılan niteliklerdir. Ayrıca bunlar geçmişi açıklanabilir kılmakla kalmayan, aynı zamanda geleceği de anlamlı kılan bir evrimin, dereceli bir evrimin gerçek ilkeleridir.
Ekolojik bir özgürlük etiği, doğa ile ilişkilerimizi arttıran bir teknikten -doğa ile yıkıcı değil, yaratıcı bir “metabolizma”dan ayrı düşünülemez. İnsanlar, ABD’nin Pasifik kıyısındaki tekkeler ve dini tapınaklarda Asya felsefelerini ve duyarlılıklarını yeniden dolaşıma sokan pagan, Taocu ve Budist gizemcilerin edilgin canlıcılığına (animizm) sığınmak değil, biyosferdeki -çok canlı şekilde, anlamlı ve mantıklı olarak- etkin etmenler olmak zorundadırlar. Fakat sadece kendi fiziksel refahımız yararına değil, toprağın da refahıyla ilişkili olarak yiyecek yetiştirmemizin, önemli sonuçları olacaktır. Tarımın her zaman bir kültür olduğu göz önünde tutulursa, gerekli yöntemler ve yönelimlerdeki farklılıklar en azından bir mühendislik kitabı kadar kültüreldir. Ancak birinci durumda yönelimlerimiz en iyisinden ekonomik düşünceler, en kötüsünden ise hırs tarafından; İkincisinde ise ekolojik bir duyarlılık tarafından bilgilendirilir. Her yaşantı boyutunun ekolojik, diyalektik bir duyarlılıkla esinlendirilmesinin gerekmesi anlamında toplum, organik olanın yoğrulabilme özelliğini yeniden kazanır. Sadece “sağlıklı” besin kaynakları olarak değil, tüketimin en az üretim kadar yaratıcı olduğu geniş bir devinimin parçası -topraktan kökenlenen ve daha zengin bir biçimde ona geri dönen, besin zincirini oluşturan bütün öğeler- olarak toprağı, bitki örtüsünü ve hayvan topluluğunu (veya besin zinciri dediğimiz şeyi) yaşamlarımıza sokma girişiminde derin bir etik boyut vardır.
Nesnelerin üretiminde de, insan gereksinmelerini bir yana bırakın, malzemelerin tedbirli olarak kullanılması için hiçbir kaygı taşımayan kitlesel-üretilen metalar yerine, zanaatçıların, üretimde niteliğin ve zanaatkarlığın üzerinde durarak, malzemelerine saygı göstererek çalışmaları, dünyada çok büyük etkiler yaratacaktır.
Zanaatçılıkta üretim ve tüketim, salt alıcı-satıcı ekonomik ilişkisi alanının ötesine, daha doğrusu salt maddi geçim alanının ötesine taşınır ve bir ekotopluluğun doğurganlığını arttırma tarzı olarak ekolojik alana girer. Ekoteknolojiler -en az üretim için olduğu kadar tüketim açısından da-, tıpkı besin yetiştiriciliğindeki gübrenin toprağı zenginleştirmesi gibi, yaşamın doğal temelini alçaltmak ve basitleştirmek yerine bir ekosistemi zenginleştirmeye yaramaktadır. Bu nedenle ekoteknolojiler, ahlaksal teknolojilerdir; devasacılık, atık ve bütünüyle kazanç için tasarlanmış kapitalist teknoloji biçimlerinin çevre üzerinde yaptıkları kitlesel yıkım ile uzlaşmayan teknolojiler.Bu bakımdan -yetiştirdiğimiz ve yediğimiz besinlerde, ürettiğimiz ve tükettiğimiz nesnelerde- yapacağımız seçimler, ekolojik bir seçenek ile tümüyle ekonomik bir seçenek arasındadır.
Hangi seçeneği seçersek seçelim, toplumsal kurumlar tarafından derin şekilde etkileniriz. Sonunda seçimimiz bir ekotopluluk veya bir pazar topluluğu arasında, yaşamın esinlendirdiği bir toplum ile kazancın esinlendirdiği bir toplum arasında olacaktır. İnsani gereksinimleri fazlasıyla karşılamaksızın ve tamamen demokratik bir politika yaratmak için serbest zamana sahip olmaksızın, ussal toplumun henüz varolması ve kendisini kararlı kılması beklenemez. Geçen birkaç yüzyıla damgasını vuran teknolojideki ilerlemeler, sadece doğal dünyaya ve de insani duruma verdikleri zararlardan dolayı bir kenara atılamazlar. Şu andan itibaren en azından yaşamak istediğimiz dünya türünü seçebiliriz -bilim ve teknolojiyi aynı derecede insanlık ve biyosferin hizmetine sokmayı seçebiliriz.
Tıpkı insanların doğaya ait olması gibi, doğanın da insanlığa ait olduğunu söylemek, boyun eğme ve egemenlik çevresinde yapılanmış bir ilişki yerine, doğa ile toplum arasında oldukça karşılıklı ve bütünleyici bir ilişkiyi ifade etmektir. Ne toplum ne de doğa bir diğerinin içinde yok olur. Toplumsal ekoloji her birinin bütünselliğini yadsımadan, toplumsal olanı ekolojik olanla birleştirerek tözsel bir etiğe yol açan bir süreklilik içinde, her ikisinin de ayırt edici niteliklerini yeniden kazandırmaya çalışır.
Çeşitlilik ve kompleks olmanın doğal evrime kazandırdığı daha doğrusu doğal evrimden ortaya çıkan özgürlüğe ilişkin verimliliğin ve gizilgücün, niteliksel olarak gelişmiş bir biçimde, bir toplumsal evrime ve ruhsal gelişime uygulanacağı söylenebilir. Bir toplum ve ruhsal yaşamı ne kadar çeşitlenmiş olursa, o toplum o kadar yaratıcı olur ve muhtemelen -sadece insanlara sağladığı yeni seçimler açısından değil, ayrıca çeşitlilik ve kompleks olmayı yaratan zengin toplumsal zemin bakımından da- daha fazla özgürlük olanağı sağlar. Doğal evrimde olduğu gibi, toplumsal evrimde de çeşitlilik ve kompleks olmanın daha büyük kararlılığa yol açması düşüncesini -ekolojistlerin çeşitlilik ve kompleks olmaya ilişkin ileri sürdükleri genel savı- aşmalıyız ve onların daha büyük yaratıcılığa, seçimlere ve özgürlüğe yol açtığını da vurgulamalıyız. Bununla birlikte, bu ne geçmişe -eviçi alana, yaş-sıralamalarına veya kabile yaşamının akrabalık ilişkilerine; ne de geçmişin söylencelerine, tılsımlarına, büyüsel uygulamalarına ve -kadın veya erkek- putlarına bir geridönüş olabilir. İnsan dayanışmasını arttırmak için modern öncesi toplumlarda değerli olanı bulup çıkarırken, aynı zamanda geçmiş ve geleceğin bütün dar kafalı ve bölücü özelliklerini de aşmamız gerekmektedir. Hakiki bir ussal ve ekolojik toplum yaratmak istiyorsak, -(Ludwig Feuerbach’ın açıkça anladığı gibi) ironik olarak, sadece kendi varlıklarımız ve duyarlıklarımızın insanbiçimci yansımaları olan- cinsiyetçi bakışlar ve tanrı inanışlarıyla ilişkisi bulunmayan ortak bir insanlık fikri yaratmak üzere, aklın sağladığı anlayışları teşvik etmemiz gerekmektedir ve aklın somutlaşması olarak, insanlığın öngörme ve anlama gizilgüçlerine güvenmeliyiz.
Ekolojik özgürlük etiği; katılım politikasından ve devletin güçlenmesi yerine öz-yetkilenmeyi (self-empowerment) teşvik eden bir politikadan ayrı düşünülemez. Böylesi bir politikanın, meclisler ve yüz yüze tartışmalar yardımıyla politik katılımın, gerçekten de insanla doldurulması anlamında, hakiki bir insanlı politika olması gerekmektedir. Bu zeminden hareket eden politik etik, sadece “etkili” bir topluluk değil, aynı zamanda etik bir topluluk; sadece çevresel olarak “sağlıklı” bir topluluk değil, ekolojik bir topluluk; sadece kamu onayı ölçümüne izin veren devletçi bir kültür yerine, özgürlüğe yol açan toplumsal ve politik bir uygulama yaratmak anlamına gelir. Eğer tarih kanlı bir “kasap tezgâhı “ ise, sadece uygarlığın masum kurbanlarının kanı ile değil, bizlere bir özgürlük mirası bırakmış öfkeli erkek ve kadınların kanı ile de kaplıdır. Çoğunlukla özgürlük mirasıyla tahakküm mirası, trajik bir şekilde birbiriyle karışmıştır. Eğer kendimizi bir piyasa toplumunun tektipleştirici etkilerinden kurtarmak istiyorsak, özgürlüğün elde edilmesi için yapılan kahramanca mücadelelere ilişkin giderek zayıflayan insanlık belleğinin bu toplumsal kirlenmeden -çağdaş kültürde şimdiden çok ilerlemiş bir süreç – arıtılması gerekmektedir.
Kaynakça:
-
Bookchin, Murray, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi Diyalektik Doğalcılık Üzerine, Sümer Yayıncılık, çev. Rahmi G. Öğdül
Yoruma kapalı.