“Bu iki Roma [Eski Roma ve St. Peter’in Roması] arasında modern İtalya’nın ulusal duygusu felç olmuştu. Bundan kaçış yoktu, çünkü Roma ve Romalılar bir zamanlar İtalya’ydı. Faşizm en kolay çözüm gibi görünen şeye, hakiki antik kostümlere bürünmeye girişti. Ancak bu üzerine uymadı; kostüm çok büyüktü ve içindeki bedenin yaptığı hareketler öylesine şiddet doluydu ki bütün kemikler kırıldı. Eski meydanlar kazılıp çıkarıldı, ama bunlar Romalılarla dolmadı. [. . .] Sonunda İtalya üzerine sahte bir kitle simgesi dayatma girişimi başarısız oldu.”
– Elias Canetti[2]
“Her kim, barışçıllığın insan doğasının bir parçası olmadığını söylüyorsa, primatlar hakkında kesinlikle çok az şey biliyordur.”
– Robert Sapolsky3
Faşizm, nesnesine iliştirilmeyi bekleyen bir imleç gibi salınadursun, esasında gayet dört başı mâmur çerçevelenmiş bir politik kavramsallaştırmadır.[3] Ne kadar çarçur edilse bile ciddiyeti ve önemi saklıdır. Öyle ki Lawrence Britt, 2003 yılında pratik bir girişime imza atmış ve Hitler’in Almanya’sından Mussolini’nin İtalya’sına, Franco’nun İspanya’sından Suharto’nun Endonezya’sına, oradan Pinochet’nin Şili’sine varıncaya dek geçtiğimiz asırdaki faşist rejimleri irdelemiş, ortaklaştığı karakteristikleri 14 maddede özetlemişti. Bunlar, sırasıyla: Güçlü ve sürekli milliyetçilik, insan haklarının aşağılanması ve hor görülmesi, düşmanların veya günah keçilerinin birleştirici bir neden olarak tanımlanması, ordunun ve militarizmin yüceltilmesi, cinsel ayrımcılığın şahlanışı, kitle iletişim araçlarının kontrol altına alınması, ulusal güvenlik takıntısı, din ve yönetimin iç içe geçmesi, özel sermayenin gücünün korunması, emek gücünün baskı altına alınması, aydınların ve sanatın küçümsenmesi, suç ve cezalandırma ile baskı altına alma, insan kayırma ve yozlaşmada sınır tanımama ve (nihayet) hileli seçimler olarak listelenmişti.
Tıbbi jargona başvurularak söylenirse bu, semptomatolojik ve semiyolojik (son tahlilde pratik) bir çerçevelemedir. Politik düzlemde tezahür eden bu somut ip uçları bir yana, bu karakteristikler dizgesinin etyolojisine (nedenbilgisi) varmak adına, faşizmin (bu defa) kavramsal repartuarını ve referanslarıyla gayet açık olan fikirsel ardalanını soruşturduğumuzda onun insan ve toplum kavrayışına dair aksiyomlara rastlarız. Bunlar elbette ki faşizme özgü değildir. Kökenini de orada bulmaz. Ne ki fazlasıyla araçsallaşmış, istismar edilmiştir. Nitekim tarihçi Henri Michel şöyle yazıyordu: “[Aydınlanma felsefesi, liberal toplum, bireysel onur ve hak, pozitivizm, entelektüalizm, demokrasi, Marksist sosyalizm vd. yapılan] eleştiriler yeni değildir. Faşizm onları yalnızla popülerleştirmiştir; yalnızca bağlantılarıyla bir miktar özgünlük kazanan olumlamalar ve önerilerle onları antitez olarak tamamlar.” [4]
O hâlde bu kavrayış, olanca tarihselliğiyle, oluşumsal ve ilişkisel bir nokta-i nazardan değerlendirilmeyi hak eder. Üstelik faşizm(ler)in de buna yaslanarak cereyan etmiş olması, ediyor ve belki de edecek oluşu, bu aksiyomatik temellendirmenin hakikatine olan inancı ve rağbeti perçinlemiş, yıpratılmasını geciktirmiştir. Gecikmenin kendisi de, yine tarihselliği saklı olmak kaydıyla, farkında olmayarak bunun muhtelif toplumsal ve siyasi hareketlerce aynen devralınmasına neden olmuştur. Faşizm(ler)in o bildik mezalimi dışında toplumsal yaşamı, zihniyet kalıplarını, kültürel zenginliği iğdiş eden yüzü yeterince eşelenmemiştir.
Bu metnin kendine biçtiği misyon, birtakım biyolojik kavramların yerli yerine oturtulması gayesiyle eksik/ yanlı(ş) kullanımlarının eleştirisinden ibaret olduğundan böylesi derinlikli bir girişim beklentisini karşılayamayacaktır. O hâlde ‘karakter’e, ‘insan’a ve ona atfedilen sosyo-biyolojik vokabülere dönelim.[5]
İnsan, İçgüdü, Toplum
Senfoniler yazan, diferansiyel denklemler çözen beynimiz 160 bin yıldan bu yana pek az değişebildi. 2600 yılı aşkın bir süre önce Thales’in geliştirdiği bilim, hemen hemen hiç değişmedi. Bilim bizi jet hızıyla yolculuklara, elektronik iletişime taşıdıysa da, ancak beynimiz hâlâ Pleistosen çağındaki vahşi ortamda yaşam savaşımı veren “barbar” insanın içgüdüleriyle donatılmış durumdadır.[6] Hiç değilse öyle söylenegelir. Bununla birlikte evrimsel (filogenetik) ağaca bakıldığında, ‘homo’ cinsi (genus) özelinde bir göreli niteliksel sıçramanın olduğu da kesin gibidir.8 Ne olursa olsun, kâh içgüdüsel donanım boyutu, kâh niteliksel boyut bir ifrat-tefrit gelgitine paralel olarak araçsallaşmakta, söylemsel istismara kurban edilmektedir. Faşizmden ve onun istismarından bahsediyorsak, ilk şıkka eğilmemiz gerekir.
Günümüzün önde gelen primatologlarından Frans De Waal, şunu yazıyordu: “Tıpkı bizim gibi maymunlar ve şebekler de iktidar peşinde koşar, cinsellikten zevk alır, emniyet ve şefkat ister, toprak için öldürür, güven ve işbirliğine değer verir. Evet, bizim bilgisayarlarımız ve uçaklarımız var ama psikolojik yapımız sosyal primatlarınkiyle aynı.” [7]
Charles Darwin de, insan dâhil bütün hayvan türlerinin toplumsal olduğunu[8] söyler. Toplumsallık ve ilksel ahlak, bu açıdan bakıldığında, hayatta kalma içgüdüsü/ arzusu ile, o ezelî ‘temel içgüdü’ ile bağıntılıdır.[9][10] Şöyle ki, yaşamını sürdürme arzusu taşıyan canlı, varlığını
8 Bu şıktan devam edilmeyeceği için, değinip geçelim: Esasen beyinsel (serebral) olarak asıl anlamlı nitelik sıçraması, primatlarla gerçekleşmiştir. Bizim de üyesi olduğumuz ‘homo’ cinsinin beyni ise primatlara oranla daha fazla nörona (serebral kortekste 16 milyar nörona, yani kortikal yoğunluğa) sahiptir ve bedene oranla daha ağır/büyük bir mevcudiyete sahiptir. Fark odur. Bunu sağlayan ise “ateş”in optimizasyonudur; doğru, uygun kullanımıdır. Ateşin dizginlenmesi, akılcı kullanılması ve aynı besinden daha fazla kalori eldesinin yemekleri pişirmekle vuku bulmasıdır. O da günümüzden yaklaşık 1.5 milyon yıl öncesine, Homo erectus’un ortaya çıktığı dönemlere rastlar. Akıcı bir kaynaktan özetlenerek aktarılırsa: Ateş, besinleri yumuşatır, tüketilebilir hâle getirir, çiğneme ve sindirim sürelerini kısaltır. Pişirmenin morfolojik etkilerinden biri, Erectus’ların dişlerinin küçülmesi ve besinleri çiğnemeye ayrılan zamanın kısalmasıyla birlikte, başka şeyler yapmaya zaman ve enerji kalmasıdır. Öte yandan besinlerin pişirilmesi, Erectus’ların beyin hacminin, günümüz insanınkine yakınsayan bir boyutta olmasından da sorumludur. Bkz. Léo Grasset, Zürafa Boynun Neden Uzun: Savandan Hikâyeler, çev. Y. A. Dalar, İstanbul: İş Bankası, 2016, s. 101-102.
ancak belli bir topluluk içinde gerçekleştirebiliyorsa, o hâlde gerektiğinde bencil olan davranış, kendini başkaları için feda eden özgeci (diğerkâm) bir tavra dönüşebilmektedir. Özgeci eylem, insanın toplumsallığından ve giderek toplumsal olanın içgüdüsel bileşkesinden ve empatik sinerjisinden çıkan bir çeşit “kazan-kazan” bahisidir. De Waal’in de yazdığı gibi, empati, insanın kendisiyle ötekisi arasındaki sınırı belirsizleştirir; bencil olan ve olmayan güdüler arasındaki farkı bulanıklaştırır. O arada bencillik ile özgecilik etkileşimini sürdürmekte, birbirinden beslenerek ahlaki harcı dokumaktadır.
Öte yandan zekâ ile içgüdü arasında bir ters orantı olması gerektiği sanısı (doxa), insan-merkezci bir yanılsamanın ürünüdür. Darwin şunu yazmıştı: “Zekâ eylemleri [zeki davranışlar], birkaç kuşak boyunca uygulana uygulana [. . .] içgüdüye dönüşür ve soyaçekimle iletilir [kalıtsallaşır].”[11] Yine aynı Darwin, her zamanki o ferasetli temkiniyle, içgüdüsel eylemlerin değişmez ve öğretilmemiş olma niteliğini yitirebileceği ve onların yerini istemli eylemlerin alabileceği ihtimaline de göz kırpar.
İnsanlar, davranış programının ne derece açık olduğu açısından diğer bütün hayvanlardan farklıdır; kastedilen ise ‘derece’ değil ama bir ‘mahiyet’ farkıdır. Bununla anlatılmak istenen şey, davranışın amaçları ve bunlara gösterilen tepkilerin birçoğunun içgüdüsel olmadığı, yani kapalı bir programın parçası olmayıp yaşam boyunca kazanıldığıdır. İnsanın etik kuralları ve değerleri, yavrusunun açık davranış programına yerleştirilir; etik kodları kazanmak için doğuştan var olan belirli bir kapasite söz konusudur insan yavrusunda. Çok sayıda öğrenilmiş davranış kuralı depolama kapasitesine sahip bir beyinden söz ediyoruz neticede: Yeterince esnekliği (resilience) haiz, daha yetkince ince ayar yapabilme olanağına sahip bir yapı. Darwin’e göre (bilinçli bir tercihi gerektiren) etik davranışlar, tüm sosyal hayvanlarda bulunan ve adına ‘sosyal içgüdü’ denen yarı içgüdüsel eğilime verilen bir tepkidir. Özgecilik, hayvanlarda da mevcuttur; onlarda bu daha ziyade kapsayıcı uyum temeline dayanır ve yine daha ziyade içgüdüseldir. İnsanlaşmayla birlikte ise, karar verme temeline dayanan grup etiğine uyum sağlama süreci gündeme gelir.[12]
Darwin, kötülüğe de, iyiliğe de değer-yüklü (value-laden) tözler atfetmiyordu; insana dair ucu açık bırakılmış olgun bir kavrayışı vardı. İnsan-hayvan(at) uçurumunun betimini yapmıyordu. Ortaklıklar (köken), benzerlikler, ilişkiler üzerinden tartışıyordu. Çeşitliliğin ve (evrimsel/seçilimsel olsun yahut olmasın) değişimin altını çiziyordu. Adaptasyonu, hayatta kalma (varkalım) savaşımını ve o süreçteki avantajlılığı, herhangi bir canlı organizmanın gayet sıradan ömrünü fersah fersah aşan bir zamansallıkla değerlendiriyordu.
Doğrudur; Kopernik, Darwin ve Freud eliyle artık büsbütün zavallı kılınmış insan varlığını ve kapasitelerini abartmamak gerekir. Abartılması gereken ve hâlen müphemliğini koruyan bir şey varsa, o da toplumsalın insansallığı, insansalın toplumsallığıdır. Kolekktivite dinamikleridir. Topluluk, halk, ulus gibi itibarı ve hayalî mefhumlar (notion)[13] bir yana, bir kavram (concept) olarak toplumdan bahsediyoruz. Toplum bir kişi(lik) değildir, onu oluşturan kişilerin toplamından daha da farklılaşmış bir (bileşik) yapıdır.
Hayatta kalma arzusunun bir temel içgüdü olarak kodlanması isabetli olabilir. Gelgelelim bir totoloji olduğu ölçüde açıklama, anlama veya meşru kılma kapasitesi kıttır. Özgürleştirici bir vasfı olmaz. Toplumsallığın ve ahlakın kökenlerine dair bir açıklama sunsa da, bugünün (biyolojik değil ama) tastamam kültürelleşmiş olan evrim gerçeğinde yetersizleşir; o özcü tınısıyla baş başa kalır. [14]“Yaşanmayacak hayat”ların mevcudiyeti ve onlar(l)a ne yapılacağı, bir sorunsal olarak zihni meşgul etmeye devam eder. Ölüme karşı negatif konumlandırılmış bir hayat tanımı, zaman ve uzamdan koparak kendi içeriğini boşaltır ve tarihsizleşir. Kendi kendisini doğrulayan bir kehanet olarak kalır (‘doğrudur ve o kadar’), bizatihi hayatın kendisini durağanlaştırır. Oysaki aynı kalanların yanında değişip dönüşenler, katılıkların yanında akışkanlıklar vardır.
Marx’a göre Feuerbach da, özü, bir “tür” olarak, çok sayıda bireyi doğal biçimde birbirine bağlayan içsel, sessiz bir genellik olarak kavrıyordu. Tarihsel süreçten ayıklanmış soyut ve yalıtılmış bir insan tekili varsayıyordu. VI. Tez’de şunu söyleyecekti: “Feuerbach dinsel özü insani öz hâline getirir. Ne var ki, insani öz tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz, kendi gerçekliği içinde, toplumsal ilişkiler bütünüdür.” [15]
Biyolojik içgüdülerle, daha doğrusu, içgüdünün o salt biyolojik içlemiyle yetinmemek gerektiği teklifini, Nietzsche’nin onu sahiplenişinde buluruz. Nietzsche, toplumsal içgüdü ile biçimlenen ahlakı ‘sürü ahlakı’ olarak kodluyordu. Bununla yaptığı, bireysel özerkliğin elenmesine itiraz etmekti. Zerdüşt’ündeki bütün haykırışı bu istikamettedir. Devlet organizmasına veya Hristiyanlığın, monoteizmin Tanrısının öngördüğü ahlaki rejime duyduğu alerji de (Deccal’i düşünelim) aynı itiraza yaslanıyordu. Arzu ve istencin bastırılmasına, kölece ahlaka karşı çıkıyordu. Yeryüzünün gökyüzüne feda edilmesini kıyasıya eleştiriyordu. Bedenselliğiyle barışık bir dürtü felsefesine doğru yol almıştı.
Burada evvela, bir üçlü kavram setini gündeme getirerek mıntıkayı bir ölçüde temizlemek yerinde olacaktır: İçgüdü (instinct), dürtü/itki (impulse, drive) ve dürtüyü de kapsayan görece geniş bir kavram olarak güdü (motive).[16] Dürtü, fizyolojik/biyolojik kökenli güdünün adıdır; daima bir gereksinimi refere eder. Güdünün, içinden ‘dürtü’ boyutunu çıkardığımızda artakalan psiko-sosyal bir (sekonder) bileşeni vardır –psikoloji metinlerindeki ‘güdüle(n)me’ ifadesinden anımsayabiliriz. Dürtü, öğrenilmemiş olması hasebiyle kimi kez içgüdü ile karıştırılır. İçgüdü, her tür canlının kendine özgü, kuşaklar boyunca aktarılan ve değişmeyen, kalıplaşmış tepkileri/tavırları yaratan ve sürdüren güçtür; yaşamın ve soyun idamesine gönderme yapar. ‘İçgüdü’nün ideolojik çarçur malzemesi oluşundan gelen yüklü ve kirli çağrışımından (konotasyon) ötürü, bir hayvani içgüdüsel tavır manzumesi, çağdaş etolojide artık “sabit (veya modal) eylem örüntüsü” (FAP) olarak karşılanmaktadır. Bu duyarlılık, Nietzsche’nin sıkça kullandığı (ve aralarına ikna edici bir ayrım koymadığı) Instinkt ve Trieb sözcüklerinin İngilizce tercümesine de sirayet etmiştir; instinct (içgüdü) sözcüğünden daha ziyade drive (dürtü) kullanılmaktadır.[17] Parantezi kapatıp sürdürelim.
Batı dillerinde Instinkt ya da instinct (in-stinguere), Trieb, drive karşılıklarıyla bu, bir hareket ettirici özelliği taşır. Almancada Trieb’den türetilen Getriebe, harekete, canlılığa dikkati çeker. Dürtü, genellikle, somatik boyutuyla sınırlı görüldüğü için, ‘kör dürtü’ olarak anlaşılır: Doğadan gelen, kendimizin katkıda bulunamadığı, bizi tutsak alan, sürükleyen güç karşılığıyla. Akıl ise, egemen olduğumuz, bilinçli olarak yaşadığımız gücümüzdür; akıl ışık ve aydınlık demek iken, dürtüler kördür. Akıl, Platonik bir tondan kullanılırsa, dürtüleri düzene sokar, dengeler, yerli yerine koyar. Nietzsche’nin akla olan isyanı da, işte, aklın yorumuna olan isyanıdır. Akıl kendini yenileyememiş; insan akıl anlayışını, yaşamın devingenliğine yakışır biçimde yorumlayamamış ve nihayet akıl, karşıtı olan bir kavrama, dürtülerin karanlığına sürüklenmiştir. Akıl, kör dürtülere mahkûmiyetin bir örtüsü hâlini almış, bir haklılığın araçsal sözcüsü konumuna çekilmiştir. Akıl bir Referenz olarak, yorumlanan olarak anlamını (Bedeutung) yitirmemiştir: Yorumları çoğalsa, zaman zaman karmakarışık bir görünüm arz etse de kerteriz alınan bir kurumdur. Nietzsche’nin feryadı ise kendi yorumunu, tek doğru akıl yorumu sanan; ‘sanmak’ bir yana onu gerçeğin, olup bitenin kendisi olarak gören anlayışa karşıydı. Nihilismus, tam da bu açıdan gerekliydi: Egemen anlayışları kökünden sarsıp yaşayana, canlılığa, devinene, dürtülerle can bulana geri dönmek. Yaşama giden yollara kavramlarla, yıpranmış bakış açılarıyla, inanç düzenleriyle kendini yaşamın canlılığından koparmış, ‘şen olmayan’ bilim yorumlarıyla engeller konmuş, duvarlar örülmüştür: Dürtünün monist bir kavrayışıdır bu. Nietzscheci dürtü, dışarıdan buyrulmaz, dayatılmaz; bir kendiliğindenlikle vuku bulur, bize özgüdür. Has (eigentlich) ve otantiktir, dolayısıyla çoğuldur.19
Nietzsche, zannedildiğinin aksine bir bilim-karşıtı değildi, irrasyonalizm yanlısı da değildi; Aydınlama’nın bilim adına dumura uğrattığı bireyin radikal bir savunusunu icra ediyordu.
Michel Foucault da, ölümüne ramak kala yayımlanan Aydınlanma Nedir denemesinin sonunda, Kant’ın zımnen de olsa dönemindeki monarka (II. Friedrich) “rasyonel despotizmin özgür akılla sözleşmesi denilebilecek bir öneride” bulunduğunu yazar: “Özerk aklın kamusal ve özgür kullanımı itaatin en iyi garantisi olacaktır; ancak bunun için itaat edilmesi gereken politik ilke evrensel akılla uygunluk içinde olmalıdır” (çev. E. Özgül ve Ö. Oğuzhan).
Kapitalist modernite eleştirisi, “despotik aydınlanma”nın bir enstrümanı olarak aklı al aşağı etmekten geçer. Ne ki, modernitenin hinterlandı dışındaki bir aydınlanmayı olanaklı görerek Foucault, şöyle yazacaktır: “İki yüz yıl sonra Aydınlanma geri dönmektedir. Ancak hiç de Batı’nın mevcut olanaklarını ve özgürlüklerini kavramanın bir yolu olarak değil. Ama sınırlarının ve kötüye kullandığı iktidarının sorgulanmasının bir yolu olarak. Aklın despotik aydınlanma olarak sorgulanması için.”
Kitle, Güruh, Saldırganlık
Faşizmi I. Büyük Savaş’ın sonuçlarından biri olarak konumlandırmaya dönük yaygın alışkanlığı yıkmak gerekir. Yine, faşizmi 1920’lerin başı ilâ 1945 parantezine hapsederek sporadik bir politik sapmaya indirgemek; onun fikri öncellerini sislendirecek, karşı-devrimci yönünü ve modern kapitalizmle bağlantısını maskeleyecek ve şu ana dair, yaşadığımız ilişkilerin aktüel örgütlenişine dair, yaşamımızı şekillendiren toplumsal ilişkilerin doğasına dair bir projeksiyon sunmayacaktır. Bir ideoloji olarak faşizm, Marksizme verilmiş basit bir
19 Ahmet İnam, “Dürtülerin Dansı”, Nietzsche: Kavramada Yeni Bir Yol, ed. Metin Coşar, Ankara: ODTÜ Yayıncılık, 2002, s. 3-7.
karşılık olarak tanımlanamasa da, Marksizmin oldukça spesifik bir revizyonunun belirgin bir neticesi olarak doğmuştur.20 Anti-materyalist ve anti-rasyonalist bir revizyondur bu. Materyalizme karşı Marksist kökenli bir başkaldırıdır; ortaya atan ise devrimci sendikacılığın kuramcıları, Fransa ve İtalya’nın Sorelcileridir.21 Revizyonun kaygıları ise ekonomik değildir; tastamam etik ve ahlakidir. Yerleşik olana tepkisel bir kopuş ideolojisidir faşizm –proaktif değil reaktiftir. Tepkisel olduğu ölçüde de senkretik ve dahi eklektiktir. Gelgelelim bu yönü, onu düşünsel namus açısından masum kılmaya yetmeyecektir; zira tam da bir Prokrüst yatağı olarak muktedir ideolojisidir: Hemingway, 1937 yılında kaleme aldığı bir yazısında faşizmin “zorbalar tarafından söylenmiş bir yalan” olduğunu haykırıyordu.
Düşünsel mirasını bir Marksizm revizyonuna borçlu olan faşizm, sınıf ve sınıf mücadelesi kavramını terk ederek tek bir ulusal birim olarak kavranan tüm sınıfların temsilcisiymiş gibi yapar; tarihi siyasetten silerek boşluğu doğayla doldurur; devrim kavramını sahiplenir, onu kendi aktivizmine uygular ve devrimin evrensel savaşın bir beliriminden başka bir şey olmadığını ilan eder.22
Sternhell, savaşlar arası dönemdeki faşist ideolojiyi, 1914 öncesi bazı ideolojik akımların yüzyılın dönümündeki entelektüel devrimin süzgecinden geçmesi, daha sonra bu savaşta gerçekleştirilen siyasal uygulamalarla somutlaşması ve uygulamaya dökülmesiyle elde edilen uzun vadeli bir sentezin sonucu olarak görüyordu. Faşist ideolojinin yarattığı nevi şahsına münhasır sentezin sonucu, “biyolojik determinizme dayanan organik, kabilesel, dışlayıcı bir milliyetçilik”ti. Doğası itibarıyla çelişkilerle doluydu.23
- Meselenin bu boyutuna dair kapsamlı bir çalışma için bkz. Zeev Sternhell vd., Faşist İdeolojinin Doğuşu, çev. Ş. Çiltaş, İstanbul: Ayrıntı, 2012.
- Gerçekten de yolu Georges Sorel’den (1847-1922) geçmeyen bir faşizm analizi eksik kalmaya mahkûmdur: Bir Marksistti, Marksizmin içinde bulunduğunu söylediği “kriz” üzerine kafa yorarken demokrasiye karşı çıkıyordu, yüksek ahlaki değerlerin şiddet üzerine tesis edilebileceğini savlıyordu. Kimileri onu “faşizmin entelektüel babası” olarak selamlarken, neden sonra Mussolini tarafından övülecekti. Kitaplaştırılmış hâliyle ilk kez 1908’de yayınlanmış olan meşhur kitabı için Türkçede bkz. Şiddet Üzerine Düşünceler, çev. A. Hazaryan, Ankara: Epos, 2002. Yine bkz. Marksizme Eleştirel Yaklaşımlar, çev. A. Türker, İstanbul: Sokak, 1985.
- Mark Neocleous, Faşizm, çev. D. B. Kılınç, Ankara: NotaBene, 2014, s. 30.
Faşizmin siyasal felsefesinin temelinde, bireyin top[18]lumsal bir hayvan olarak kavranması yatmaktaydı. Faşistler açısından insan, son kertede ancak bir toplumun parçası olduğu ve toplumsal olarak belirlendiği zaman vardı. Buna göre, karşılıklılığa dayanan kurallara ve bir yükümlülükler sistemine sahip toplumsal bir örgütlenmenin dışındaki bir insanın özgürlüğünün hiçbir anlamı yoktu. Yeni bir medeniyet, yeni bir insan tipi ve yepyeni bir yaşam biçimi yaratma hedefiyle yola çıkan faşizm, devlet müdahalesinden bağımsız kalabilecek hiçbir insani faaliyet alanı tasavvur edememekteydi.[19]
Faşizm ve toplum üzerine düşünürken, ister istemez kendisini ihbar eden sözcükler manzumesi vardır. 19. asrın son çeyreğinden, hiç değilse Gustave Le Bon’dan (1895) bu yana kitle, kalabalık, yığın, sürü, halk, populus ve popülizm, crowd, foule, asabiye, güruh, mob (ve mobbing), ayak takımı, Volksgeist gibi sayısız örneği vardır bunun.[20] İzdiham, panik, galeyan, cinnet, infial ve linç ile, Führerprinzip ve lider kültü ile, ön yargı ve düşmanlık ile, paternalizm, nativizm ve anti-entelektüalizm ile koşut seyreder. Derken insanın töz sel olarak şiddet, saldırganlık, irrasyonalite ve kötücüllük aracılığıyla tanımlanmasına varılır.
Kuş (civciv, karga ve kaz) etolojisi üzerine yaptığı çalışmalarla 1973 yılında Nobel’e layık görülen Avusturyalı Konrad Lorenz, Nazi Partisi’ne (NSDAP) üyeydi. Savaş sonrasında siyasi geçmişine nedamet getirdi ve saldırganlık üzerine çalıştı. Konuya dair meşhur eserini 1963’te verdi.
Saldırganlığın (aggression) aniden belirdiğini, başka birçok güdüde olduğu gibi birdenbire ortaya çıktığını ifade ettiği ve hâliyle temsilcisi olduğu ‘iç güdüselciliği’ (instinctivism) seslendirdiği bir metninde[21] şöyle yazıyordu: “Çocukların düş kırıklığına uğraması engellenir ve istedikleri gibi yaşamalarına izin verilirse daha az nevrotik, çevresine uyum sağlayabilen ve saldırganlıkları en aza indirgenmiş insanların yetişeceği görüşü… Bütünüyle hatalı olan bu eğitim anlayışına göre hayvan ve insan davranışlarının çoğunlukla tepki kaynaklı olduğu, eğer doğuştan gelen etmenleri de varsa eğitilerek ortadan kaldırılabileceği görüşü, kendince doğru olan demokratik ilkelerden kaynaklanan ve düzeltilmesi çok zor olan bir yanlış anlamadan ibarettir. Bu düşünceyi savunanlar, aslında insanların doğuştan hiç de söylendiği kadar eşit olmadığını ve ideal birer vatandaş olmak için hepsinin ‘adil’ fırsatlarla karşılaşmadığını kabul edemiyorlar.”
Lorenz’e göre saldırganlığın programlanmış ve otomatik bir görünümü vardır. Harekete geçirici belli etkiler tepki görür ve belli saldırgan davranışlara yol açar. Ne olursa olsun, çevreden gelmez, doğal bir ön koşul uyarınca (doğuştan) ve genetik olarak mevcuttur; insanın içinde yerleşiktir ve daima serbest kalmaya çabalar.[22] Tam olarak ‘içgüdüsel/ci’ bir tariftir bu. Çoktan beridir yanlışlandığını söylemek ve bunu bilimsel verilerle uzun uzadıya izah etmek ise lüzumsuzdur.
Adorno’da, Frankurt Okulu’nun kapsamlı bir girişiminin (“Ön Yargı Üzerine Çalışmalar”) kendisine düşen payında, otoritaryen kişiliği çözümlemişti (1950). Çalışma, “potansiyel faşist birey” varsayımıyla yola çıkmıştı ve Horkheimer’ın ifadesiyle “otoritaryen insan tipi denilen ‘antropolojik’ türün ortaya çıkması”
amaçlanmıştı. Adorno’nun üstlendiği, görüşme materyalinin ideolojik yönlerini toplumsal kuramın kategorileriyle çözümlemekti. Niteliksel İdeoloji İncelemeleri, ideoloji dolayımı üzerinden sosyolojik ve tarihsel iz düşümleri olsa da, daha ziyade psikolojiktir. Tipler ve sendromlardan söz eder. Her ne kadar ihtiyatlı bir dil kullansa, bunun için birtakım standart ölçeklendirme ile puanlamaya müracaat etse de, dahası aşırı genellemeden kaçındığı göze çarpsa da, otoritaryen sendrom (veya karakter) psiko-dinamiğinde, orada da Freudyen psikanalizde takılıp kalır; ‘sosyal bağlam’ın hakkı doyurucu biçimde verilmez.[23] Aynı Adorno’nun (kısmen töz sel atıflarla yüklü ve hâliyle de pesimist olan) bu tarzını, 18 Nisan 1966’daki bir radyo konuşmasında, Auschwitz (travması) sonrasında eğitimin nasıl tanzim edilebileceğini tartışırken de görürüz. Tüm etik-politik öğretimin, sembolik yükü ağır olan Auschwitz gibi bir felaketin tekrarlanmaması üzerine odaklanması gerektiğini söyler. Konuşmasını umutsuz bir tonlamayla noktalayacaktır:
“Yine de, alt kademede bulunan, köle gibi davranan ve yaptıklarıyla köleliklerini ebedîleştirip kendilerini alçaltan kimseler, Boger’ler ve Kaduk’lar [sadist toplama kampı muhafızları] var olduğu sürece eğitimin ve aydınlanmanın yapabileceği pek fazla bir şey yoktur.”[24]
Yine, bilinen bir isme müracaat ederek Adorno’nun yaklaşımına panzehir olalım: Stanley Milgram’ın da, 1960’larda yürüttüğü o meşhur ‘şok’ deney(ler)inden evvel, kafasında Almanların farklı yaratıklar olduklarını ispatlamayı amaçlayan bir deney tasarımı vardı. Deneyi evvela ABD insanında uygulayacak, ardından Almanya’ya taşıyıp mukayesesini yapacaktı. Ne ki Bridgeport ve Yale (Amerika) örneklemi onun bu başlangıçtaki tasarımını altüst etmeye yetti. “Yetke karşısında insanlar o kadar kolay boyun eğiyorlardı ki, deneyi Almanya’ya götürmeye gerek görmedim,” diyebildi. Milgram’ın kuramı, insanların buz ve su kadar birbirinden farklı iki biçimde davrandıklarını göstermişti: Olağan koşullarda, genellikle yaptıklarımız üzerinde denetimimiz olduğu ve bunu kesinkes ilan ettiğimiz anlamına gelen bir özerklik durumu içinde davranırız; ancak belirli koşullar altında, Milgram’ın aracılık (agency) dediği psişik bir çerçeve içinde tepkilerimizi düzenleriz; itaatin tüm hususiyetleri bu kritik kaymayı izler. Yazar Kurt Vonnegut Jr. ise, Milgram dolayımında aynı minvalde cümleler yazar: “Eğer Almanya’da doğmuş olsaydım, sanırım Yahudi, Çingene ve Polonyalı kanına susamış, etrafta kar yığınlarından fırlayan ölü çizmeleri bırakan, kendimi üstün ırkımın tatlı üstünleri ile ısıtan bir Nazi olacaktım.”[25]
Bu sorunsala (şiddet, saldırganlık) dair yeterince olgun bir tutuma, Erich Fromm’un 1973’te neşrettiği oylumlu çalışmasında[26] rastlanılabilir. Orada, doğa-yetişme (nature-nurture) dikotomisini bir kenara bırakır; içgüdüsel olana da, edinsel (müktesep) olana da yer açar. Esasen, Lorenz’in iç güdüselci vurgusu ile B. F. Skinner’ın davranışçı kuramı arasından sıyrılarak bir senteze varma çabasındadır. Fromm’un bir ‘üçüncü yol’ kabilinden hat açma çabası, onun sözcük tercihinde de açığa çıkar: Aggression (saldırganlık), hostility (düşmanlık), anger (öfke), terror (terör), violence (şiddet), bellicosity/combativité (savaşkanlık) değil ama, yıkıcılık (destructiveness) gibi literatürde pek aşinası olunmayan bir tercihte bulunması, keza toplum idealini sane (sağlıklı) olarak ifade etmesi bununla ilgili olabilir. Biyolojik olarak adaptif (“yumuşak/araçsal/ uyumcu”) saldırganlık ile, yıkıcılık/acımasızlık ve yok ediciliği (“zalimce/kıyıcı” saldırganlık) birbirinden ayırır. Fromm, zaten Freud’u da çift-kutuplu (binary veya düalistik) muhakemesinden ötürü eleştirmiştir.
Freud’u önemser, kıymetini teslim eder fakat kendi payına Marx seviyesine çıkarmaz bu itibarı. Diğer taraftan Fromm, ortaya koyduklarıyla fazlasıyla naif ve “yüzeysel” (Chomsky) tınlayabilir. Bununla birlikte tutum alışı gayet ekonomik ve temkinlidir. İçgüdü ve toplumsal kontrolün pasif ve gayri-ihtiyari birer çıktısı değilizdir ona göre; bu bakımdan Freud’la yetinmeyecektir.
“İçgüdülerin ve Tutkuların Ussallığı Üzerine” başlıklı bölümünde[27] bir ayrıma gider; “ussal” (rasyonel) olanlar ile olmayanları (gayet ampirik biçimde) ayırır. Şöyle yazar: “Bir parçası olduğu bütünün yeterli işleyişini ve gelişmesini ilerleten her düşünce, duygu veya hareketin ussal, bütünü güçsüzleştirme ya da yıkma eğilimi gösteren her düşünce, duygu veya hareketin ise us dışı olarak nitelendirilmesini öneriyorum.”
Anlaşılıyor ki Fromm, indirgemecilik tuzağına karşı oldukça dikkatlidir. Üstelik de bunu bile isteye yapar. Nitekim şunu söyler: “Gerçek bir anlayışın önünü tıkayan ‘ya şu ya bu’ türünden yalınlaştırıcı şemalar kurmaya, ancak zihin ve yürek tembelliğinin sonucu olan dogmatik düşünüş çaba gösterir.”
Faşizm üzerine eğilip yazarken o arada sosyal bağlamın hakkını vermeye çalışan isimlerden W. Reich ve H. Marcuse’yi de anabiliriz. Lakin bu isimlerin de bir bakıma (psikolojik boyutuyla) indirgemeciliğe kapılıp gittiğini söylemek yersiz olmayacaktır.[28] Burada bir parantez açarak, ana-akım sosyal psikoloji literatüründeki “sosyal bağlam” terimine esnetilerek yer verildiğini ifade edelim.
Açımlanırsa: İnsanı; fiziki, coğrafi, beşerî ve ekolojik ortamı (milieu) ile, Uexküll’ün formülasyonuyla Umwelt, Umgebung ve Welt üçlüsü ile değerlendirmek gerekir. Ortam, öyle ki, “canlıların varoluşunun ve deneyiminin kipini anlamak için evrensel ve zorunlu bir kavram”dır (Canguilhem). Orada ve öylece verili bulunmaz, yani kendinde bir mevcudiyeti yoktur; etkileşimseldir. Richard C. Lewontin, çevreye uyum sağlama temelli yaşam görüşünü ‘inşacı yaşam görüşü’ ile ikame etmek adına, organizma ile çevre arasındaki ilişkiye dair şu dört kuralı saptar: (i) Çevrenin organizmanın yokluğunda var olmadığı, organizma tarafından dış dünyadaki küçük parçalardan inşa edildiği, (ii) organizmaların çevrelerinin, bu organizmalar yaşadığı müddetçe sürekli olarak yeniden inşa edildiği, (iii) dünyadaki dalgalanmaların ancak organizmalar onları dönüştürdüklerinde önem arz ettikleri ve (iv) organizmaların algılayabildiği kadarıyla çevrenin fiziki yapısının bizzat organizmalar tarafından belirlendiği…[29]
Diğer taraftan, sosyal bağlamın elenmesinin ve hemen akabinde bir ideolojinin zımnen de olsa sözcülüğüne soyunmanın psikoloji zanaatına (bizatihi bilimsellik iddiasından başlayarak) içkin bir problem olduğu da ileri sürülebilir. Noam Chomsky, B. F. Skinner’ın davranışçılığını çürüttüğü o çığır açıcı metnini (1972) şöyle noktalar: “Eğer bir fizikçi dünyanın enerji kaynakları konusunda kaygılanmamıza gerek olmadığı, çünkü rüzgâr jeneratörlerinin gelecekte bütün insan ihtiyaçlarını yeterince karşılayacağı konusunda bizi temin edecek olsaydı, ortaya bazı bulgular koymak zorunda kalırdı, aksi hâlde diğer bilim insanları bu tehlikeli saçmalığı açığa çıkarırlardı. Davranış bilimlerinde durum farklıdır. Dünyanın sorunlarını çözecek bir davranışsal teknolojiye, bunu destekleyen ve insan davranışını belirleyen etkenleri açığa çıkaran bir davranış bilimine sahip olduğunu iddia eden bir kişinin hiçbir şey kanıtlaması gerekmez. Psikologların bilinenin gerçek sınırlarını genel kamuoyuna açıklamasını beklemek boşunadır. Bilimin ve teknolojinin prestiji dikkate alındığında, en talihsiz durum budur.”35
Ernesto Laclau da, faşizm fenomeninin özgün[30]lüğünü anlayabilme sancılarında gezinir ve o arada “onu basit bir çelişkiye indirgeme eğilimi” taşıyan yaklaşımları irdelerken, sözü psikolojik terimlerle açıklamaya çalışan eğilimlere getirir. Şunu yazacaktır: “O hâlde, bütün bu yorumsal tasarılarda bulduğumuz şey, faşizmi izole edilmiş bireyin ve onun kendine özgü doğasının terimleri içinde açıklama çabası oluyor. Bu durumda birey, sosyal bağlantılarından koparılmış ve demagogların faaliyetleri için birbirlerinden farksız bireylerden meydana gelen bir kitle hâlini almıştır.” [31]
Le Bon, kolektif davranışa hükmeden ‘yasalar’ı ana hatlarıyla belirlediğini vazediyordu. Ona göre kolektif eylem, başka türlü durumlarda rasyonel olan bireylerin kalabalığın etkisi altında kaldıklarında irrasyonel davranışta bulunduklarını göstermektedir. Kolektif davranış, uygar zihinlerin rasyonel davranışına karşıt olarak irrasyonel, salt içgüdüsel, hatta barbar olanın davranışıdır. Muhakeme yetisi yoktur; safi duygusaldır. Yıkıcıdır ve bu yönü de isyan-kalkışma-devrim ile örnekle-
nir.[32] Bireysel olanın farklılaştığı ve de ondan farklı bir yapıdır: “Kolektif ruh” dediği olgunun teşekkülündeki en önemli unsur da zaten budur, “deşarj”dır.[33] Le Bon, sosyalizmin başarısızlığa mahkûm olduğunu, çünkü kalabalığın rasyonel argümanlarla kazanılabileceğini varsaydığını, oysaki gerçekte kalabalığın özünde ilkel, hatta barbar olduğunu, kökünü içgüdüde bulduğunu ve akla düşman olduğunu anlatır. “Kölelik duygusu”ndan muzdarip olan kalabalık “güçlü bir otoritenin önünde kölece boyun eğmeye” daima hazırdır. Faşizmin kulak kabarttığı ders de budur. [34]
Kategorik ve yanlı kavrayışıyla, dahası “bir neo-Machiavelli” (Laclau) olarak Le Bon’un zannettiğinin aksine, her kalabalık güruh değildir; güruh, kalabalıkların özgül bir tipini teşkil eder. Tanıl Bora’nın linç rejimi, kültürü veya orjisi dediği şey, bir güruhu gereksinir. Kalabalıklar güruh form(asyon)una kendiliğinden evrilmezler; ama (dışsal bir süreçle) bir kere güruh oluşturulduğunda ortaya çıkan yapı telkine çok açık, muhakeme becerisini yitirmiş, dürtüsel ve saldırgan olabilir. Yine de güruh olmayı reddeden, kalabalığın baskısına direnebilen bireylerin sayısı da az değildir. Bu da her seferinde, bağlam uyarınca değişkenlik gösterecektir. Selçuk Candansayar’ın saptamasıyla:
“Kalabalıklardan güruhu oluşturmayı kolaylaştıran en temel etken başta iktidarı elinde tutanlar olmak üzere siyasal mücadeleyi yürütenlerin stratejik tercihleridir. İkincileyen de var olan çeşitli çatışmaları çözmek için bir anlamda fırsat kollayan tekil kişilerdir.”[35]
İnsan çoğulluğuna içkin olan daimî istisna ve olumsallıklara, faşizmi açıklamaya çalışırken ki kavramsal ve teorik mühimmatımızın yüzeyselliğiyle yüzleştiğimizde bir kez daha ikna oluruz. Faşizm, sahiden de müşkül meseledir; problematiktir. Olsa olsa, bu yüzeysel yetersizliğin hazmedilemeyişiyle her seferinde bir indirgemeciliğe savruluşumuzun kendisi (tam da) psikolojiktir. Alet çantalarıyla Deleuze ve Guattari, bu müşküllüğü Bin Yayla’da şöyle kuşatmaya çalışıyordu:
“[. . .] Dünya çapındaki sorunun cevabı sadece mikro-faşizmdedir: Arzu, neden ve nasıl, kendi bastırılışını arzular? Kitlelerin edilgin biçimde iktidara boyun eğmediği muhakkaktır; mazoşistçe bir histeri içinde, baskı altına alınmayı ‘istedikleri’ de yoktur; ideolojinin büyüsü altında kandırılmış da değillerdir. Arzu, zorunlu olarak moleküler düzeylerde birbirine bağlanan karmaşık asamblajlardan; duruşları, tavırları, algıları, beklentileri, gösterge sistemlerini vs. hâlihazırda şekillendiren mikro-oluşumlardan asla ayrılamaz. Arzu, hiçbir zaman, ayrımsız bir içgüdüsel enerji değildir; etkileşimlerle dolu, son derece gelişmiş, tasarlanmış bir tertibin ürünüdür: Moleküler enerjileri işlemden geçiren ve arzuya potansiyel olarak faşist bir belirlenim kazandıran koca bir akışkan parçalılık söz konusudur” (çev. D. Yılmaz).
Örneklendirmek mümkünse de, uzatmak yersiz: Demek ki insan ve toplum olgularını dikotomik ve antagonistik kurgulamaktan ziyade, ilişkisel bir düzlemde ve uzay-zamana, tarih-uzama bağlı olarak hareketlenen, oynaklaşan koordinatlarını (orbital diyebiliriz buna) yakalamaya çalışmakta yarar var. Nitekim Serol Teber şöyle yazmaktaydı: “Bugün içinde yaşanan yabancılaşma [Marx] ve anomie [Durkheim] durumları, bireyin toplumla olan sürtüşmesi olarak değil, bireyin topluma gereğinden fazla uyum sağlaması tarzında ortaya çıkmaktadır.”[36] Ne olursa olsun, insanın özgünlüğü “fazlaca sayıda bir arada olunduğunda gerçekleştirebildiği esnek işbirliği” kabiliyetinde ve bunu sağlayan muhayyile ve kurgu melekesinde yatar; değil mi ki hukuk, şirket, para, Tanrı veya ulus dediğimiz şeyler, nesnel gerçeklikle baş etme vasıtası olan kurgusal gerçekliğin bileşenleri olan kurgusal varlıklardır (Y. Noah Harari) tam da. Daimî bir değişim ve dönüşüme tabidir.
Bir Uğrak: Tarde ve Bourdieu
Yeni okuma kombinezonlarına olan ihtiyaçla, toplumsallıktaki insana bakışımızda Tarde’ı, insandaki toplumsallığa bakışımızda ise Bourdieu’yü imdada çağırabiliriz.
Gabriel Tarde, başka yönleri bir yana, kriminolojinin (de) önemli isimlerinden biri olarak anılır: Çağdaşı pozitivist C. Lombroso’nun psiko-biyolojik tiplemelere dayalı ‘suçlu’ anlayışını eleştiriyordu. Bunu yapmak adına tartışmasının kuramsal ufkunu bütün bir tarihsel-toplumsal düzleme yaymaya çalıştı. Durkheim’ın toplum soyutlamasından, toplumsal olguyu sui generis bir ayrıksılığa, ‘aşkınsal’ bir realite konumuna yerleştirmesinden müştekiydi. Önemli oranda Leibniz’den, bir ölçüde de Spinoza felsefesinden yararlanarak bir ‘bireyleştirme ilkesi’ni açımladı: Toplum-birey ikiliği yerine, bireyin içindeki toplumları, toplumlar içindeki (monadolojik) bireylikleri keşfe çıktı.1893’teki meşhur eseriyle. Buna göre, sonsuz sayıda bireyin oluşturduğu sonsuz sayıda birey vardır, bireylik(ler) sonsuz çeşitliliklerin bir süreci içinde kavranmalıdır ve nihayet toplum da, haddizatında bireydir. İnter-psikolojiden, imitasyondan (taklit) bahsetti; organik formlardan ve kimyevi doğadan kalkarak örnekler sundu. Bu da mikro-sosyolojiye, gruplar sosyolojisine kapı araladı.[37] Şöyle yazıyordu: “[. . .] Nasıl oluyor da, çok küçük bir ara nağme, [dünyadaki] bu sert ritimler arasına giriveriyor ve dünyanın ebedî tekdüzeliğini renklendirebiliyor? Bunca tekdüzenin, monotonun ve homojenin birlikteliğinden, can sıkıntısından başka ne doğabilir ki? Eğer her şey özdeşlikten geliyorsa ve eğer her şey onu amaçlıyor ve ona gidiyorsa, bizi büyüleyen bu çeşitliliklerin kaynağı nedir? Emin olun, ne kadar renksizmiş gibi kabul edilse de, şeylerin temeli sandığımız kadar zayıf, zavallı, donuk ve kısır değildir. Tipler, gemlerden ve frenlerden başka bir şey değildir; yasalar ise, devrimci içsel farklılıkların önüne boş yere konmuş bentlerden başka bir şey değildir.”[38]
“Eylemi ‘failsiz’ mekanik bir tepki olarak anlayan nesnelcilik (objektivizm) ile bilinçli bir niyetin maksatlı işi olarak tasvir edilen öznelcilikten (subjektivizm)” kurtarma, kısacası bir “tuzak” olarak gördüğü yapı-eylem karşıtlığını aşma gayesiyle Pierre Bourdieu, sosyal uzamdaki konumlar ve temel bir dolayım sağlayan açıklayıcı bir şema olarak ‘habitus’ kavramını geliştirmişti. Habitus, toplumsal olarak inşa edilmiş bir yatkınlıklar sistemini imler. İnsana ‘şu’ değil de ‘bu’ şekilde davranmasını söyleyen bir görünmez çerçevedir.[39]
“Bugün içinde süren ve gelecekte de kendi ilkelerine göre yapılaşmış edimlerde mevcudiyetini devam ettirecek olan bir geçmiş”tir. Ezcümle habitus, “toplumsallaşmış öznellik”tir, “bedenleşmiş toplumsallık”tır. Kurumlar ve bedenler arasındaki buluşma noktasıdır; öznel ve nesnel olanın, objektif yapılar ile bireysel tutumların ara bulucusudur. Bu bağlamda vücudumuz içinde dünün, geçmişin ya da tarihin anonimleştirildiği, yeniden üretildiği bir mekândır. Pratikler ile temsillerin oluşma ve yapılaşma ilkesi olan, işleyen belirli toplumsal ortamlarca üretilen sürekli ve dönüştürülebilir ‘eğilimler’ sistemidir; algı, değerlendirme ve eylem şemalarıdır. Öte yandan bir habitus ile doğulmaz; toplumsallaşma sürecindeki tekrarlarla edinilir ve tanınır o. Edinimi ise kişisel olmayan ve yarı-otomatik bir karaktere sahiptir; niyeti veya iradi unsurları, bilincin dahlini gerektirmez. Aktörün, içinde bulunduğu toplumsal bağlamının etkisini devreye sokan bilişsel ve güdüsel bir mekanizmadır. Aktörler/failler/bireyler ellerinde bulundurdukları sermaye, sorgulamadan kabul ettikleri kurallar (doxa) ve oyunun sonunda elde edeceklerine inandıkları çıkarlar (illusio) doğrultusunda kendilerini sonuca götürecek bazı yollara zaman içerisinde aşina olmaya başlarlar. Nasıl sonuca gidileceğine dair sahip olunan bu davranış kalıpları, karşılaşılan durumlar neticesinde bireylerin ortak bir yatkınlıklar bütünü, yani habitus oluşturmasına yol açar. Habitus, sahiden de bireyin sosyal seyrinin ve konumunun ürünüdür. Buna karşılık hiçbir zaman katılaşmaz, her zaman yeniden inşayı içerir.[40]
Çıkışa Doğru: Bilimden İdeolojiye
Bilimler tarihini epistemolojik bir ölçeklendirme ile yeniden tartınca, popüler olanla anonim olan, abartılan ile ötelenen, örtük olan ile aşikâr olan unsurların yer değiştirebildiğini, ölü toprağın altındaki cevherlerin keşfedilebildiğini, ilişkisiz görünenler arasındaki sımsıkı bağları da idrak etmiş olduk. “Rupture (break; kopuş), discontinuité (discontinuity; süreksizlik veya kesinti), déchirure (tear; yırtılma), fracture (cleavage; kırılma)” gibi, “sanctionné (valid; geçerli veya onaylanmış) bilim” ile “périmé (obsolete, lapsed; kadük veya geçersiz) bilim” gibi kavramların işe koşularak bilimlerin geçmişinin bir yeniden okunması ve ilişkilendirilmesi kalkışmasına tanık olduk.
Bunu da en çok, Bachelard (fizik), Cavaillès (matematik) ve Canguilhem (biyoloji) gibi isimlerle aşinası olduğumuz Fransız tarihsel epistemoloji geleneğine veya ekolüne borçluyuz.
Söz gelimi, Pierre Duhem ile Ortaçağ’a bambaşka bir gözlükle bakmadık mı? A. Koyré sayesinde Kopernik’i yerli yerine oturtmadık mı? İngiliz imparatorluğunun bir medar-ı iftihar olarak önümüze yaldızlarıyla indirdiği Newton’ın meğerse Galileo tarafından tarihsel olarak çokça içerildiğini görmekle birlikte, Einstein’ın kuramlarına rağmen Newton’ın tarihin çöplüğüne atılmak zorunda olmadığına kanaat getirmedik mi? Dahası, bilimsel alan ile ideolojik kapsam arasındaki etkileşimlerin farkına varmadık mı? Öyleyse sürdürelim.
Ekolün öncülerinden Georges Canguilhem, bir bilim ideoloğu olarak Herbert Spencer’a değiniyordu:
“Bir on dokuzuncu yüzyıl bilim ideolojisi olarak evrimciliğin doğuşunu kısaca düşünün. Herbert Spencer’ın çalışmaları ilginç bir vaka örneği sunuyor. Spencer, ardışık farklılaşma yoluyla basitten karmaşığa doğru gerçekleşen evrime dayanarak ilerlemenin evrensel manada geçerli bir yasasını ortaya koyduğu fikrindeydi. Her şey, diğer bir deyişle, çok türdeşten [homojen] aza ve az bireyselleşmeden daha fazlasına doğru evrilmekteydi: Güneş sistemi, hayvan organizması, canlı türler, insan, toplum ve dil de dahil olmak üzere, insan düşünce ve eyleminin ürünleri. [. . .] Eğer birileri Spencer’ın çalışmalarının gelişim çizgisini takip edecek olursa açıkça görebilir ki o, önce von Baer, ardından Darwin’in biyolojisini kullanarak kendisine, on dokuzuncu yüzyıl İngiltere endüstriyel toplumundaki sosyal mühendislik, hatta özel olarak serbest girişim, politik bireycilik ve rekabet konularındaki görüşleri için bilimsel bir dayanak noktası oluşturmuştur. Farklılaşma yasasından, bireyin devlete karşı savunulmasının zorunlu olduğu görüşünü türetmişti [deduce]. Fakat belki de bu ‘dedüksiyon’, ta başından beri Spencerci sistemin ilkelerini baz alıyordu.
Mekanik, embriyoloji ve evrim yasaları kendi bilimsel nüfuz bölgelerinin ötesine, hem de geçerliliklerini koruyarak taşınamazlar. Spesifik teorik hükümler, kendi önermelerinden koparılarak insanın genel bir deneyim bağlamına, özel olarak da sosyal deneyimine uyarlandığında nasıl bir yere varıyoruz? Pratik bir yere. Evrimci ideoloji endüstriyel toplumu, bir eliyle geleneksel topluma, diğer eliyle de işçilerin taleplerine karşı savunmak üzere kullanıldı. Bu bir yanıyla teoloji-karşıtı, bir yanıyla da sosyalizm-karşıtı idi. Dolayısıyla evrimcilik, Marksist anlamda da bir ideolojiydi: Hakikati, söylediğinde değil, gizlediğinde yatan bir doğa ya da toplum temsili. Evrimcilik, elbette Spencer’ın ideolojisinden çok daha öte bir şey. Gelgelelim Spencer’ın görüşlerinin, dil-bilimci ve antropologlar üstünde süre giden bir etkisi vardı. Onun ideolojisi primitif [ilkel] sözcüğüne kendi anlamını yükledi ve sömürgecilerin vicdanını yatıştırdı. Miras bakiyesinin bir kısmına gelişmiş toplumların, sözüm ona geri kalmış ülkelere olan tavrında rastlanabilir; her ne kadar antropoloji çoktandır kültürlerin çoğulluğunu tanısa da ve bu, galiba artık herhangi bir kültürün kendisini, diğerlerinin ona bakıp hizaya geleceği bir mihenk taşı olarak sunmasını gayrimeşru kılsa da.”[41]
Marksizmin bilim olma iddiasından, iyi ihtimalle bir eleştirel devrim teorisinden giderek (üstelik de Marksist karşılığıyla) bir “ideoloji” olmaya doğru savrulduğuna dair bugüne dek çok tartışma yürütüldü.[42] Bir ters açı olarak, konumlanılan nokta “bilim için bilim”den ideolojik angajmanlara (bir ‘bilim ideolojisi’ varyantına) savrulduğunda ise, J. D. Bernal gibi trajikomik ve teknokratik bir pozisyona düşmek işten değildir. Bernal, insan ihtiyaçlarına hizmet edecek bir bilimin yeşermesi için özel mülkiyeti üretim araçları arasından kaldırmayı ve pazar sistemi yerine planlı bir ekonomiyi getirmeyi kaçınılmaz görmekle kalmıyor, 1953 senesindeki bir yazısında Stalin’i bir “bilim adamı” olarak yorumluyordu.[43]
R.C. Lewontin’in de sağduyusu ile saptadığı gibi, “nesnel bilgi ve mistik saf bilim kılıfında görünen şeyin ardında siyasi, iktisadi ve toplumsal ideolojinin yattığını” akıldan çıkarmamak gerekir.[44] Bu kılıf, eşitsizliği meşrulaştırmak ve mevcut toplumsal örgütlenmenin doğal olduğu için değiştirilemeyeceğini savunmak gibi işlevler görürken, üstünü örttüğü ve o arada doğa gerçekleri olarak sunduğu basit iktisadi ilişkilerin (tam da) biyolojik araştırma ve teknolojinin yönünü tayin ve manipüle etme imtiyazıyla vaftiz edilmesine olanak tanımaktadır.[45]Üstelenirse: Bilimi ideolojik kılmak bilimcinin sorumluluğunda olmamalıdır; bununla birlikte bilimci, bir ütopyayı, bir dünya tasavvurunu (Weltanschauung) da ister istemez yedeğinde taşır elbette. Hele ki: Soyutlama ve gezegenin ta öbür ucundaki bir hadise için üzüntü duyabilme, çatışkılı olan şeyleri aynı anda zihninde taşıyabilme, olanaksız olduğunu bildiği şeyleri dahi bir zorunluluk (must) olarak görebilme gibi özellikler hâlen insana özgü, hatta insanı insan yapan ayırıcı niteliklerden iken.
O hâlde: 1968 radikallerinin sloganını âhir zamanlarda sahiplenen Paramaz gibi “hayal gücü iktidara” diyebilmeli, bilimcinin o total kavrayışını, yersiz özgüvenini, cüretkârca rol çalmasını sorunsallaştırmalı ve yığınları yönetme hırsı ile tahakkümü müşfikleştirme arayışlarını öz yönetimi yaşamsallaştırma iradesi ile ikame etmek durumundayız. Biyolojik bilimlerde geçersizleşmiş olan vitalizm perspektifini, 19. yüzyılda Spencer’da cisimleşmiş o mühendislik taklidi olan ilkel ve bayağı sosyo-biyoloji yanılsamasını bertaraf ederek, bizatihi kendi otantik ontolojisinin taşıyıcısı olan toplumsal planda diriltebilmeliyiz. Bir ideolojinin; yaşamı tanzim eder ve o arada siyasallaşırken, basitçe kendi siyasetini kurarken insan ve toplumun doğasına iliştirdiği varsayımsal antropolojik isnada karşı uyanık ve tetikte olabilmeli; bu isnadı, kökensel ip uçlarını bulacağı tarihsel-sosyolojik bağlamına kavuşturabilmeliyiz. Preskriptif, nomotetik, gerekirci/belirlenimci, merkeziyetçi (disiplinci-denetimci) ve buyurgan olan yerine olumsal karşılaşmaları, çokluğu, ‘fark’ları yekpâre ve yeknesak bir özdeşliğe indirgenemeyecek direniş odaklarını, öznellikleri ve çatlakları (Holloway) örgütleyebilmeliyiz.
Bırakalım, bu iradi komünalist programın metodolojisinin sol-popülist mi, otonomist mi, Marksizan mı, anarşizan veya sendikalist mi olacağı, aktörlerle mi kolektif mobilizasyonla mı yol alınacağı, evrenselci yahut yerelci oluşu, strateji formülünü ise doğrudanlıkta veya temsilcilikte mi bulacağı, kısacası geleneksel/legal parti ve kurumlarla irtibatı ve ittifakı meselesi tali olsun, beri gelsin. Aynı şekilde, bütün bu ikiliklere (Lacan veya Lefebvre’ü andıran bir hamleyle) bir üçüncü opsiyonun mu iliştirileceği veya bunların bir sentezde mi buluşturulacağı da.
Yoruma kapalı.