Feminist Teoride Yeni Açılımlar*

Feminist bilinç, daha önce de önemli ipuçları olmakla birlikte esas olarak 19. Yüzyıldan itibaren şekillendi. Kısaca ifade olacak olursak bu bilinç 1) kadınların bağımlı bir toplumsal grup olduklarının ve bu gruba dahil olmak nedeniyle haksızlığa uğramış olduklarının farkına varmalarını; 2) bağımlı konumlarının doğal değil, toplumsal/kültürel olarak belirlenmiş bir olgu olduğunu anlamalarını; 3) bu durumun değiştirilmesi için bağımsız mücadele hedeflerinin ve stratejilerinin tanımlanmasını; 4) hedeflere ulaşmak açısından kadınlar arası dayanışma duygusunun ve pratiklerinin oluşturulmasını; ve nihayet 5) geleceğe ilişkin alternatif bir vizyon geliştirilmesini içerir. Başka bir deyişle, feminizm, kadınların sırf kadın oldukları için, yani cinsiyetleri nedeniyle maruz kaldıkları baskı ve kısıtlamalara karşı, bu haksızlıkları telafi edecek talepler etrafında mücadele ve direnişin örgütlenmesini ifade eder ve bu mücadeleyi toplumun maddi koşullarından zihinsel kalıplarına dek uzanan geniş bir yelpazeye yayar.

 

Feminist Bilincin Gelişme Süreci

Kadınlar çok uzun bir süre ve hala ataerkil sistem ve kurumlar içinde toplumsallaştıkları, yüzyıllar boyunca eğitimden yoksun bırakıldıkları, ekonomik olarak da erkeklere bağımlı kılındıkları için bu bilincin ve farkındalığın gelişmesi ancak çok sayıda zorlu engelin aşılabilmesine bağlı oldu. Belki de en başta kadınların, bu toplumsallaşma süreçleri içinde ister istemez içselleştirdikleri zihinsel/tinsel aşağılık ve bağımlılık duygusunu aşmaları gerekiyordu. Çünkü binlerce yıldır süren ve kadını ikincilleştiren ataerkil sistem, bütün toplumun derinlerine işlemiş durumdaydı.

Burada, ataerkil sistemin (patriarki) anlamı üzerinde durmak gerekir. Ataerkil sistem, bir cins olarak toplumda kadınların ezilmesi sonucunu doğuran kurumsal ve kültürel düzenleme ve uygulamaları belirtir ve genel olarak kullanıldığında erkek iktidarını ifade eder. Ancak bu, ataerkil sistemin örgütlenmesinin ve uygulanmasının tarihsel ve kültürel olarak farklılık gösterdiği gerçeğini ortadan kaldırmaz. Aksi halde, tarih dışına düşmek ve bu kavramı “cinsiyetçilik” ile eşanlamlı kullanmak tehlikesiyle karşılaşılır. Ataerkil sistem dendiğinde, yalnızca kadın emeğinin değil, aynı zamanda kadın cinselliğinin, bedeninin ve doğurganlığının denetlendiği bir toplumsal sistem kastedilmektedir. Bu sistemde esas olarak korunan erkek çıkarları olmakla birlikte, sistem, erkeklerin iradesinden bağımsız nesnel bir gerçeklik olarak var olur. Ataerkil aile biçimi de, baba/erkek otoritesine ve soyuna dayalı ve esas olarak mülkiyetin babadan meşru oğula geçmesini güvence altına alan aile biçimidir. (Berktay, 2009, s.24.)

Kadınlar bu sistemde bağımsız bir biçimde düşünebilmek, yazabilmek ve eyleyebilmek için, her şeyden önce kendilerine ve birbirlerine Tanrı karşısında eşit insan varlıkları olduklarını kanıtlamak durumundaydılar. O nedenle, “kadının ruhu var mıdır, yok mudur” diye tartışan kilise kurullarının, din adamlarının ve filozofların karşısına “kadın, insandır” sloganıyla çıkıyorlardı. Özellikle din içinden yürütülen tartışmada, Batı Hıristiyan Orta Çağı’nda Azize Theresa gibi kadın mistiklerin işlevi, kadınların Tanrı ile erkek dolayımı olmaksızın, kendi adlarına “Konuşabilecekleri”ni, iletişim kurabileceklerini, kutsal olanı kendi bildiklerince kavramsallaştırabileceklerini ve böylelikle kadınların da özerk insan varlıkları olduğunu kanıtlamak oldu. Bu, günümüzün feminist felsefecilerinin, kadınların düşünen özneler olduğunu kanıtlama çabalarını andıran bir durumdu. Aynı dönemlerde, dinsel alan dışında başka bir grup kadın da, annelik otoritesine sığınarak gene aynı talebe sahip çıktı. Toplumdaki annelik rolü, kadınları güçlendiriyor ve ataerkil uygulama ve düşüncenin en azından bir bölümüne direnme cesareti veriyordu. Batı Orta Çağı’nda, kadınların değerinin vurgulanmasını sağlayan “Meryem Ana kültü” nün yaygınlaşması, her iki kadın grubunun da taleplerine ve özlemlerine yanıt niteliğindeydi.

Hayatını kalemiyle kazanan ilk kadın yazar olarak bilinen Christine de Pizan, daha 14. Yüzyılda kadın haklarını savunan Kadınlar Kenti (La cité des Dames) adlı kitabıyla kadınların duygularını dile getirmişti: “Hiçbir günah kadınınki kadar büyük değildir diyorlar ama, kadınlar adam öldürmezler, kentleri yakıp yıkmazlar, halkı ezmezler, toprakları yağmalamazlar, halkı ezmezler, kundakçılık yapmazlar, sahte sözleşmeler düzenlemezler. Kadınlar şefkatli, nazik, yardımsever, alçakgönüllü, sağduyulu varlıklardır.”

Ancak anneliğin yüceltilmesi gene de ataerkil çerçeve içinde kalıyor ve ona meydan okuma niteliği taşımıyordu; nitekim bu yaklaşım, 19. Yüzyılda Batı’da “evdeki melek” imgesinin yaygınlaşmasına ve böylelikle kadının evdeki rolünün daha da pekiştirilmesine yol açtı. Ne var ki, buna karşı da giderek daha fazla kadın, değişen ekonomik koşulların ve eğitim olanaklarının artmasıyla, kolektif bir grup olarak kadınların “annelik” ve aile ile değil, “kişilik”leri ile tanımlanmaları gerektiğini düşünmeye başladı. Zaten dönem de, Aydınlanma’nın “özerk birey” kavramının yükseldiği dönemdi ve Mary Wollstonecraft(1) gibi feminist öncüler, kadınların bağımlılığının biyolojiden, yani doğadan değil, toplumdan kaynaklandığını ve toplumsal/kültürel/eğitimsel engeller aşıldığı zaman kadınların özerk bireylere dönüşmelerinin mümkün olacağını savunuyorlardı.

Haksızlığa uğramışlık bilinci ile kadının bağımlılığının ve bunu meşrulaştırmak için kullanılan “kadın doğası” denen şeyin doğal değil de, toplum içinde belirlenmiş bir olgu olduğu bilinci el ele gelişmekteydi. Ne var ki, kadının aşağı konumunu değiştirmek için mücadele etmek açısından kritik olan kadınlar arası dayanışma duygusunu ve pratiklerini geliştirmek, binlerce yıldır ataerkil egemenlik tarafından bölünerek yönetilmiş olan bir grup için hiç de kolay değildi. Aradan geçen bunca zamana ve bunca mücadelelere rağmen, ne yazık ki, bu dayanışmanın sağlanması ve kadınlar arasındaki farklılıkların ortak bir paydada buluşularak aşılması, hâlâ çok zor olmaya devam ediyor.

 

Sanayileşme, Modernleşme, Ulus-devlet ve Feminizm

Feminist bilincin gelişimi açısından merkezi önemde bir aşama, kadınların ekonomik bağımsızlık içinde yaşamalarına olanak sağlayan toplumsal ve ekonomik değişimlerin gerçekleşmesiydi. Sanayileşme ve modernleşme süreçleriyle bağlantılı olanbugelişmeler sonucunda anne ve çocuk ölümlerinin azalması, insan ömrünün uzaması vebelki daha da önemlisi kadınların işgücüne katılımının sağlanmasıydı. Böylelikle, feminist bilincin gelişmesinin önkoşullarından biri olan, kadınların salt doğurganlık ve annelik nitelikleriyle tanımlanmamalarını mümkün kılacak biçimde evlilik dışında ekonomik bir alternatife sahip olmaları gerçekleşti. Bu koşullar gerçekleşmeden, kadınların ataerkil egemenliğe alternatif yaşam ve varoluş biçimlerini tahayyül edip kavramsallaştırmaları ve bu hedef için mücadeleyi örgütleyip kendi aralarında dayanışma kurmaları mümkün değildi. Dayanışma, hak talep edebilen bilinçli bireylerin ve toplulukların, etkin öznelerin, yani “kendisi için insan”ların (per se una) ortaya çıkmasını vebunların kendi çıkarları ve talepleri etrafında örgütlenebilmelerini içerir.

Dolayısıyla, feminist dayanışma ve örgütlenmenin koşullarının, ancak, 19. Yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkmış olması bir rastlantı değildir. Bu dönem, kadınların artan istihdamına ve eğitim olanaklarının genişlemesine paralel olarak alternatif bir vizyon geliştirmelerine tanık oldu. Zaten 17. Yüzyıldan itibaren kadınlar açısından en önemli konu eğitimdi; kadınlar, annelik işlevleri dolayısıyla görevleri olan, çocukları daha iyi eğitebilmenin yolunun kadınların kendilerini eğitmekten geçtiğini dile getiriyorlardı. 19. Yüzyılda ise aynı hak talebi, ulus-devletlerin gelişmesine paralel olarak, “daha iyi yurttaşlar yetiştirmek için anaların eğitilmesi” biçimini aldı. Ancak kadınlar sadece “ulusun anaları” olmakla yetinmeyerek bizzat kendi yurttaşlık ve özerk insanlık taleplerini öne sürdüler ve siyasal oy hakkında billurlaşan kamusal hak mücadelesine giriştiler. Ne var ki, mülksüz erkeklere oy hakkı tanıyan eril burjuva egemenliği henüz mülk sahibi orta sınıf kadınlarına bile oy hakkı tanımayarak erkek egemenliğinin bütün ayrımcılıklardan daha derin olduğunu bir kez daha gözler önüne serdi. Örneğin Fransa’da 1789, 1848, 1870 devrimlerine canla başla katılan kadınların payına oy hakkından mahrum kalmak, “politika yapmaya kalktıkları ve böylece kadınlık erdemlerini unuttukları” gerekçesiyle giyotine yollanmak, ya da ev kadınlığı rolüne geri döndürülmek düştü. Batı’da kadınların oy hakkına kavuşması, önemli ölçüde, ancak I. Dünya Savaşı sonrasında ve savaştaki fedakârlıklarının artık onların “rüştlerini ispat” ettiklerini gösterdiği gerekçesiyle mümkün oldu. Ama bir Fransa’da veya İsviçre’de kadınların bunun için daha da uzun süre beklemesi gerekti!

 

Yeni Feminizm ve “Kız Kardeşlik”

Oy hakkının kazanılması, bir süreliğine sanki hedeflere ulaşılmış gibi bir yanılgıya ve dolayısıyla kadın hareketinde bir durgunluğa yol açtıysa da, özellikle 1960’larda daha ziyade beden, cinsellik, toplumsal cinsiyet rolleri ve işbölümü üzerinde duran ve bunları sorgulayan önemli bir yeni yükselişe tanık oldu. Yeni feminizm ya da İkinci Dalga Feminizm adı verilen bu dönem, dünyanın hemen her yerinde kadınların taleplerinin yaygınlaşmasına, kadın tarihinin araştırılmasına ve dönüştürücü bir vizyon olarak feminist teori ve pratiğin yükselmesine yol açtı. Dönemin “kişisel olan politiktir” sloganı, salt kamusal alanda eşitlik değil, özel alanda ve cinsiyete dayalı işbölümünde da dönüşüm talebini ifade ediyordu ve bu hedefe ulaşmak için önerilen ortak mücadele politikalarının zeminini, bütün kadınların ortak bir ezilmişliğe maruz kaldıklarını ve dolayısıyla çıkarlarının da ortak olduğunu ima eden “kız kardeşlik” kavramı oluşturuyordu. Bu yönüyle, 1960’lı yıllardan itibaren gelişen feminizm teori ve uygulaması daha önceki feminizm biçimlerinden farklıydı ve kadınların baskı karşısındaki kardeşliği anlayışından hareket ediyordu. Kadınların, kadın olarak ortak çıkarlarını savunan bu hareket, erkek egemenliğine karşı güçlü bir muhalefet oluşturmayı başarmıştı. Feminist muhalefet, 1970’lerin sonlarından itibaren akademiye de yansıdı ve edebiyat araştırmalarından sosyal tarihe ve sosyal politikaya dek birçok disiplini etkiledi; aynı zamanda çok sayıda kadın merkezli inisiyatifin ve projenin (özellikle yayın, öğretim etkinlikleri, konferanslar, forumlar vb.) hayata geçirilmesine yol açtı. Önemli bir diğer sonucu ise, “Kadın Çalışmaları” adı verilen yeni bir disiplinlerarası araştırma alanının ortaya çıkmasıydı.

“Kız kardeşlik” düşüncesi, hiyerarşi ilkesine de bir meydan okumayı ifade etmekteydi.(2) Bu düşünceye göre, ataerkil bir toplumda erkek egemenliği, yapısal bir böl ve yönet politikasıyla güvence altına alınır. Kadınlar, cinsiyetçi çekirdek aile içine hapsedilerek ve hiyerarşik eril yapının genel ilkesine bağımlı kılınarak hem birbirlerinden koparılarak bölünürler, hem de kadın olarak ortak ezilmişliklerine ilişkin kolektif bir bilinç kazanmaktan uzak tutulurlar. Bu durumun üstesinden gelebilmek için yaşadıkları ortak deneyimleri ve erkek egemen düzene karşı duydukları hoşnutsuzluğu paylaşmaları gerekir. Nitekim dönemin özelliği olan “kız kardeşlik güçlüdür” sloganı, bu iki noktayı da içermekteydi. Kız kardeşlik kavramı, kişisel deneyimin değerinin ve statüsünün bir yeniden tanımlamasını içerir. Kişisel olan, siyasal olana dönüşür; yani kadınların ezilmesi olgusunun, özel deneyimlerin anlatılması aracılığıyla çözümlenebileceği düşünülür. Erkek egemen kültürde, özel yaşam ile kamusal yaşam arasındaki bölünme ve erkeğin kamusal olan ile kadının ise özel ve kişisel olan ile özdeşleştirilmesi yoluyla, kişisel olan alçaltılır. İşte bu yüzden, kendi kişisel deneyimleri ile başka kadınların kişisel deneyimleri arasındaki benzerlikleri keşfetmek ve yaşamlarının bu yönlerini kamusal (siyasal) bakımdan önemli bir duruma yükseltmek, kadınlar açısından siyasal bir eylemdir ve dönemin “kişisel olan politiktir” sloganının çıkış noktası budur.

Kadınların, “bilinç yükseltme grupları” aracılığıyla evliliğe, çocuk doğurmaya, anneliğe, cinselliğe ve kadının rolünün diğer yönlerine ve yaşadıklarına ilişkin deneyimlerini birbirleriyle paylaşmaları sayesinde ataerkil toplumda kadın olmanın ne anlama geldiği ve tek tek kadınların aslında ortak bir baskıyı yaşadıkları ortaya konmuş oldu. Bu çabanın amacı kadının ezilmişliğini sergilemek olduğu için, doğaldır ki, bu alandaki yapıtlar kadın olmanın sorunlarını ve acılarını işlemekteydi, ama aynı zamanda bunlar kadınların gücünü de gözler önüne sermekteydi. Dolayısıyla, “güçlüyüm, kadınım” sloganı, yalnızca gelecekte daha fazla kadına-dönük bir toplum yaratma umudunu dile getirmekle kalmıyor, aynı zamanda feministlerin o anki coşkularını da yansıtıyordu. “Kişisel olan politiktir” sloganı, kamusal alan ile özel alanı mutlak biçimde ayıran ve özel alanın eşitsiz iktidar ilişkilerine kaynaklık ettiğini inkar eden siyasal kavrayışların dönüştürülmesine önemli katkıda bulundu. 1970’lerin kadın hareketi, egemen kültürde kadınların kaderi ve “doğal” olarak kabul edilen kalıp yargıları sorgulamakla işe koyuldu ve buradan, kadın kimliğinin kurgulanmasında rol oynayan toplumsal yapıların ve ilişkilerin sorgulanmasına yöneldi vebuyönüyle çok olumlu bir rol oynadı. Ancak, “kişisel olanın politik olduğunu” söylemek; bu sloganın düzelttiği anlayışın bu kez de tam tersi ucuna savrulmak, yani siyasal alanın özgüllüğünü reddetmek, özel olan ile kamusal olan arasında hiçbir ayrım olmadığını savunmak anlamına gelmez. Mahrem ilişkiler alanının dışında, kendine özgü süreçleri ve pratikleri olanbir kamusal alan vardır ve feministlerin bu alanın ortadan kaldırılması için değil, cinsiyet eşitliğini de içerecek biçimde dönüştürülmesi için mücadele etmeleri gerekir. (Berktay, 2010-2003-, s. 114-15)

 

“Kız kardeşliğin” sorgulanması

Ne var ki, feminist hareket içinde “kızkardeşlik” anlayışına eleştiriler yöneltilmesi gecikmedi. Çeşitli feminist yazarlar, kadın hareketi içinde katılaşma ve esnekliği yitirme yönünde bir eğilim olduğuna ve bunun da olgunlaşmamış kişisel yargıların siyasal ilkeler, hatta “reçeteler” biçiminde kurallaştırılmasından ileri geldiğini savunmaya başladılar. Örneğin Juliet Mitchel ve Ann Oakley, kişisel deneyimlerin aktarılmasının ve “kızkardeşliğin” yüceltilmesinin, kendi kendisini tekrar eden bir nitelik taşıdığına dikkat çektiler. Şöyle diyorlardı: “[Bunlar] bir başlangıç noktası olarak yararlıdırlar ama bunun ötesinde aynı derecede önemli bir diğer noktadan uzaklaşılmasına hizmet ederler. Bu, belki bir görünümün tanımlayıcı coğrafyasının ortaya konmasına benzer; harita yapımının belli bir noktasında artık arazide dolaşmaya devam etmek yerine çizim tahtasını çıkarıp çalışmak gerekir. Siyasal çalışma daima belli bir düzeyde kişisel yaşamlarla ilgili olsa bile artık çizim tahtasını çıkarmanın zamanının geldiği kanısındayız” (1984: 18).

1960’ların ikinci yarısında, kadın hareketinin ikinci aşaması şekillenirken, fikirlerin oluşturulduğu ya da yeniden keşfedildiği bir ortamda birleştirici bir ideolojiye ihtiyaç vardı. “Kız kardeşlik”, siyasal bakımdan az gelişmişlik koşullarının parlak sözler ihtiyacını karşılayan bir kavram, yararlı bir mücadele sloganıydı. Ancak, içerdiği bütün anlam yükleri üzerinde doğru dürüst düşünülmemişti ve giderek ardında gerçek bir birlik olmayışını maskelediği ve kendi içinde sorunlu ilişkiler barındırdığını göz ardı ettiği yolundaki eleştirilere maruz kaldı. Hem kadınlar arasındaki, hem de feminist hareket içindeki farklılıkların giderek belirginleşmesi, “kız kardeşlik” ile birlikte tekil ve homojen bir “kadın” kategorisinin de sorgulanmasına yol açtı. (3)

Hiyerarşik bir dünyada yaşadığımız ve kadınların kendi aralarında bölünmüş oldukları gerçeği, “kız kardeşliğe” kendiliğinden ulaşmanın mümkün olmadığını ortaya koydu. Kadınlar, yalnızca egemenlik ve baskı yapılarıyla mücadele etmekle kalmıyorlar, aynı zamanda hem onlar tarafından kuşatılmış durumdalar, hem de onların içindeler ve belirli ölçülerde bu yapıların yeniden üretimine de katılıyorlar. Dolayısıyla, “kız kardeşlik” kavramının içerdiği birlik ve dayanışma anlamı, kendiliğinden var olan bir şey değil, amaçlanan, ulaşılması arzulanan bir hedeftir. Birlik, amaçta birliktir, düşünceleri paylaşmak vebudüşünceler çerçevesinde mücadele içinde dayanışmayı kurmaktır. Bu mücadele ise, kadınların birbirleriyle olan ilişkilerindeki sorunları yok farz ederek sahte bir “kız kardeşlik” hayaline sığınmakla değil, gerçekçi politikalar, taktikler ve stratejiler geliştirip bunlar etrafında birleşen bir politik hareketle kazanılabilir.

 

Post-modern Dönemde Feminizm

Feminist hareket içindeki bölünmeler, 1990’ların farklılıklara duyarlı post-modern ikliminde daha da keskinleştikçe feminizmin can vermekte olduğuna ilişkin iddialar da yaygınlaştı ve günümüze dek geldi. 1960’ların erken dönem feminist teori ve pratiği, genelde bir bütün olarak kadınların bir bütün olarak erkeklerinkinden farklı çıkarlara sahip olduğu ve gene genelde erkeklerin kadınlar üzerinde egemenlik kurduğu ve bu egemenlikten yararlandığı düşüncesini temel alıyordu. 1990’lara gelindiğindeyse artık kadınlar arası deneyimlerin, konumların ve dolayısıyla da çıkarların farklılığı üzerinde durulmaya ve bu alanda yeni bilgiler üretilmeye başladı. Tüm evrenselleştirici ve bütünselleştirici anlatıların ve hatta teorinin kendisinin bile sorgulandığı bir “postMarksist” ve “post-modern” dönemde feminist teori de herhangi bir “büyük anlatı”dan başka bir şey olmadığı suçlamasıyla yüzleşmek zorunda kaldı. Üstelik bu suçlama ve sorgulama yalnızca “dışarıdan” gelmedi; feminist teorinin kendi iç gelişimi de kadınlar arasındaki farklılıkların giderek daha çok belirginleşmesi sonucunda kendine ilişkin bazı kuşkulara kaynaklık etti.

Feminizm uzunca bir süre, kadınların ortak deneyimine ve maruz kaldıkları “genel ezilme” ye odaklanmıştı. Ancak bu vurgu, çelişkili biçimde, kadınlar arasındaki pek çok farklılığın daha fazla algılanmasına yol açarak tekçi ve bütünleştirici “kadın” kavramının sarsılmasına neden oldu. Artık o rahat ve sıcak “kız kardeşlik” nosyonuna inanmak eskisi kadar kolay değildi. Kadın Çalışmaları, bir yandan hem akademik çalışmaları, hem de genel olarak kültürel yaşamı önemli ölçüde etkilerken, diğer yandan kendi içinde daha öz-eleştirel bir nitelik kazandı ve feminist teori ve pratiğe ilişkin kavramsal tartışmalar derinleşti. Örneğin ataerkilliğin ya da erkek egemenliğinin niteliği ve kapsamı, cinsiyet eşitsizliği ile diğer baskı ve sömürü biçimleri arasındaki ilişkiler ve kültürel unsurlar ile maddi unsurlar arasındaki etkileşim bunlardan bazılarıydı. Ayrıca, hareketin beyaz, Batılı, ayrıcalıklı ve heteroseksüel bir nitelik taşıdığı eleştirisi de giderek daha fazla yaygınlaştı. Bu tartışmalar, sosyal teori ve analizde yaygınlaşmakta olan ve aynı zamanda “kadın” ve “toplumsal cinsiyet” kategorilerine de meydan okuyan post-modernist eleştirinin etkisiyle birleşti ve bu etkiyi arttırdı.(4)

Herhangi bir toplumu, bir analiz kategorisi olarak toplumsal cinsiyet unsurunu hesaba katmadan anlayabilmek mümkün değildir; aynı zamanda toplumsal cinsiyetin kendisi de kültürel ve tarihsel bağlam gerektirir. Dolayısıyla, genelleme yapmak risklidir. Karmaşık bir toplumda, toplumsal cinsiyet deneyiminin etnikliğe, sınıfa, bölgeye, vb. göre değiştiği gerçeği bir yana, insanların toplumsal cinsiyet deneyimleri –dinde, kültürel geleneklerde, kaynaklara erişimde ve eğitimde yansımasını bulduğu üzeretarihsel süreçlere göre farklılık gösterir.

Tartışmalar, özellikle bazı kadınların başka bazı kadınlara uyguladığı iktidar üzerinde yoğunlaşırken, aynı zamanda bazı kadınlar ile erkekler arasında var olabilen ekonomik ve politik çıkar ortaklıkları da gündeme geldi. Kadınlar arasındaki çıkar farklılıkları, feminizmin kadınların “ortak ezilmişliği” teorisini tartışılır kılarak feminist politika uygulamalarının zeminini sarstı. Sınıfa, ırka, dine, etnikliğe, cinsel yönelime vb. dayanan farklılıkların ön plana çıkarıldığı ve bu farklılıklar temelinde yürütülen, kimi zaman iyice taşlaşmış ve sınırları donmuş kimlik politikalarının yarattığı çatışmalarla bölünmüş bir dünyada, kadınlardan birleşik ve bölünmez bir kategoriymişçesine söz etmek ve politik pratiği buna dayandırmak elbette artık kolay değildi. Dolayısıyla 1990’ların feminist teorisi farklılığı, özellikle de kadınlar arasındaki güç ve çıkar farklılıklarını daha fazla dikkate almak zorundaydı. Aslına bakılırsa, 1960’ların ortalarından itibaren yükselen İkinci Feminist Dalga’nın içinde daha başından ayırt edilebilen farklı akımlar (liberal, radikal, sosyalist, Marksist vb.) da, bir anlamda kadınlar arasındaki önemli kuramsal, siyasal, ekonomik ve toplumsal bölünmelerin yansımasıydı.

 

Hak eşitliğine vurgu: Liberal feminizm

Feminizm türleri içinde en belki de en etkilisi ve tarihsel olarak en erken (19.yüzyıldan itibaren) gelişeni olan liberal feminizm, kapitalizmi veri olarak kabul edip kadın-erkek eşitsizliğinin liberal demokrasinin önemli bir çelişkisi olduğunu, haklı olarak, öne sürdü ve kadınlar için eşit özne konumu talep etti. Ancak bu liberal eşitlik anlayışı, gerçek toplumsal sınıfsal, ırksal, etnik vb. eşitsizlikleri dikkate almayan salt yasa önünde eşitliği ve medeni ve siyasal hakların tanınmasını içeriyordu. Liberal teorinin kendi içindeki gelişimine paralel olarak liberal feministler de giderek daha fazla sosyal liberal bir pozisyon benimseyerek kadınlara yönelik eşitsizliğin devlet müdahalesi ile giderilmesini savundular ve bu yönde verdikleri mücadele ile kamusal alanda önemli kazanımlar elde ettiler. Nitekim, günümüz demokrasilerinde yaygın olan olumlu eylem politikaları (affirmative action) ve bunların bir parçası olan kota vb. telafi edici politikalar ve uygulamalar bu yaklaşımın bir parçasıdır ve bir anlamda hem kadınlar ile erkekler arasındaki, hem de kadınların kendi aralarındaki ekonomik/toplumsal eşitsizliklerin kabulünün bir ifadesidir.(5)

 

Bedene ve cinselliğe vurgu: Radikal feminizm

Radikal feministler ise daha ziyade kadın bedenine ve cinselliğine odaklandılar ve kadının ezilmesinin, bütün ezilme biçimlerinin kökenini oluşturan evrensel bir olgu olduğunu ve sınıfsal, ırksal, etnik, vb. diğer farklılıklar dikkate alınmaksızın kadınların sırf kadın oldukları için bir cins olarak erkek baskısına maruz kaldıklarını savundular. İkinci Dalga feminizmin erken dönemlerine damgasını vuran ve “kız kardeşlik” kavramını doğuran yaklaşım bu oldu.

Radikal feministler, kadınlar arasında farklılıklar bulunduğunu inkar etmiyor, ancak bunların ötesinde kadınların belli bir dereceye kadar paylaştıkları ortak ihtiyaçlar ve baskılara dikkat çekiyorlardı. Bugün de ortak bir feminist politikanın zeminini oluşturabilecek olan bu yaklaşım özellikle kadına yönelik şiddet, aile içi cinsel taciz, tecavüz gibi konularda çok önemli bir bilinç yarattı. Radikal feministler, kadın bedenini kuramlarının merkezine yerleştirdiler; üreme yetisi üzerinde sistemli bir biçimde düşünerek cinselliği, doğurganlığı, anneliği, çocuk bakımını vb. politik alanın içine çektiler ve “özel olanın politik olduğunu” haklı olarak savundular.

Üreme, cinsellik ve toplumsal cinsiyet, geleneksel olarak, Batı siyaset teorisinde ve pratiğinde göz ardı edilmiş olan olgulardı. Ancak bazı radikal feministler, feminist analizin temel kavramsal çerçevesi olarak bedeni alırken aynı zamanda insan doğasına ilişkin belirlenimci (determinist) bir yaklaşım benimsediler ve kadınların doğuştan, biyolojik olarak üstünlüklere sahip olduklarını, özellikle de “analık” niteliklerinden kaynaklanan “anaç düşünce” yapısı sayesinde erkeklerden daha az saldırgan, daha barışçı, doğaya daha saygılı vb. olduklarını ileri sürerek “özcü” bir pozisyona düştüler. Bu pozisyonun temel zaafı, kadın-erkek eşitsizliğini doğaya ve biyolojiye bağlayarak değişmez kılmasıydı. Oysa biyolojinin kendisi bile sabit ve değişmez bir veri değildir ve etkileşim içinde olduğu çevresel koşullarla birlikte değişir. İnsan, biyoloji ile çevre, doğa ile kültür arasındaki karşılıklı etkileşimin tarihsel bir ürünüdür. Demek ki kadın biyolojisi, kadın kimliğini oluşturan öğelerden sadece bir tanesidir ve farklı zaman ve mekânlarda hep aynı sonuçlara yol açmaz.

Bazı radikal feministler işte bu olguyu görmezden gelerek kadının bedeninin/biyolojisinin belirli ve sabit bir kadın psikolojisine, erkek biyolojisinin de gene belirli ve sabit bir erkek psikolojisine yol açtığını savundular. Bu özelliklerin ne olduğu konusunda aralarında bazı farklılıklar olsa da radikal feministler genelde erkeği aşırı rasyonellik, saldırganlık, duygusuzlukla, kadını ise bunların tersiyle tanımladılar. Radikal feminizm bu biyolojik determinist yaklaşımla, aslında geleneksel erkek egemen düşüncenin yaptığı şeyin aynısını tersten yapmaktaydı: Erkeği akıl ve rasyonel düşünme yetisiyle bağlantılandırarak ona özne konumu tanıyan, kadını ise beden ve duygularla ilişkilendirip onu nesneye ve bedene indirgeyen eril düşüncenin karşısına başka, bu kez kadına özsel üstünlük tanıyan düalist (ikici) ve özcü bir yaklaşım çıkarılmaktaydı. Oysa her hangi bir şeyi tersine çevirdiğinizde ondan kurtulmak şöyle dursun, onun yeniden üretimine katkıda bulunmuş olursunuz! Ne erkeklerin tümü avcı, ne de kadınların tümü kurbandır; erkeklerin tümü kadınların tümünü her zaman aynı şekilde ezmez; ataerkillik de her yerde her zaman aynı şekilde bulunan, her yere nüfuz eden, her türlü kurtuluş ve özgürleşim olanağını ortadan kaldıran total bir güç değildir. Bunun aksini iddia etmek sınıf, ırk, etniklik, cinsel yönelim, kültür vb. farklılıklarından kaynaklanan bölünmeleri ve ezilme biçimlerini inkâr etmek anlamına gelir.

 

Sınıfsal farklılığa vurgu: Marksist feminizm

Nitekim radikal ve liberal feminizmin özellikle kadınlar arası sınıfsal farklılıkları gözden kaçırdığını düşünen Marksist feministler, bütünsel bir kategori olarak “kadınların ezilmesinden söz etmenin, sanki tüm kadınlar her yerde aynı deneyimleri ve çıkarları paylaşıyormuş gibi yanlış bir kabulden kaynaklandığını öne sürdüler. Cinsel özellikleri (bedenleri ve doğurganlıkları) nedeniyle benzer baskılara maruz kalsalar bile kadınlar arasındaki sınıfsal, ırksal, etnik, sosyo-ekonomik vb. farklılıkların kadınların kendi aralarında eşitsizlik yarattığının kabul edilmesi gerektiğini vurguladılar. Nitekim, üst sınıf mensubu kadınların, pek çok baskı biçiminden korunmak için başvurabilecekleri ekonomik ve toplumsal güçleri vardır; alt sınıf çalışan kadınların ve genel olarak yoksul kadınların ekonomik ve sosyal güçsüzlüğü, onları çeşitli baskı ve ezilme biçimlerine daha açık hale getirir. Örneğin ABD toplumundaki siyah kadınlar, açık arayla daha yoksul olan bir kesime mensupturlar ve daha varlıklı beyaz çalışan kadınlarla karşılaştırıldığında ekonomik ve cinsel sömürü karşısında çok daha savunmasız durumdadırlar. Aynı şey dünyanın az gelişmiş toplumlarındaki azınlıklara mensup yoksul kadınlar için daha bile fazla geçerlidir.

Marksist feminizme göre, var olan toplumdaki eşitsiz cinsel işbölümü, çalışan kadınların “çifte yük” altında ezilmesine yol açar. Bir yandan evde ücretsiz ev içi emeklerine kocaları ya da eşleri tarafından el konurken diğer yandan da cinsiyet ayrımcılığının hüküm sürdüğü emek piyasalarında en düşük ücretli, düşük statülü mavi ve beyaz yakalı işlere mecbur bırakılarak ezilirler. Erkek işçiler genelde sadece bir işte çalışıp eve döndüklerinde hazır ev yemeği ve her türlü bakımı bulacaklarını bilirken, kadınlar eve döndüklerinde de çalışmaya devam ederler. Kapitalist toplumda cinsiyetçi işbölümü ve roller devam ettiği için çocuk ve yaşlı bakımı, ev işleri sorumluluğu vb. kadınların omuzlarında kalmaya devam etmektedir. Böylece kadınlar bir toplumsal grup olarak, kapitalist sistemde, emeğin yeniden üretimini (bedavaya) üstlenerek egemen sisteme önemli bir avantaj sağlarlar. Bunun yanı sıra kadınlar, sadece üretim süreci içinde değil, hem ücretli emek hem de ev içi yaşam süreçlerinde bizatihi bedenlerinden dolayı ayrıca bir yabancılaşma yaşarlar. Kapitalist üretim tarzında işçilerin ücretli emek ilişkileri içinde kendi emeklerinin ürünlerinden kopmaları ve kendi emeklerine yabancılaşmaları gibi, kadınlar da ataerkil sistemde kendi bedenleri ve onun ürünleri üzerindeki denetimlerini yitirirler; bedenleri kendileri ve başkaları için nesneye indirgenir.

 

Uzlaştırıcı bir yaklaşım: Sosyalist feminizm

Marksist feminizmin sınıfsal bölünmenin altını çizmesi önemliydi, ancak bu yaklaşım da kadınların ezilmesinin üretim tarzı dışında açıklanabileceğini reddettiği için, hayatın her alanındakini erkek egemenliğini açıklamak konusunda yetersiz kalıyordu. Marksist feminist kuram ile cinsiyeti merkeze alan radikal feminist kuramı birleştiren sosyalist feminizm ise, Marksizm’in temel kavramlarını kadınların durumunun analizine uygulamaya ve bu kavramlara yeni bir içerik kazandırmaya çalıştı. Kadınların ezilmesinde sınıfın yanı sıra toplumsal cinsiyete ve cinselliğe de yer veren sosyalist feminizm, çağdaş toplumlarda kapitalizm ile ataerkilliğin karşılıklı olarak birbirlerini destekleyerek kadınların ezilmesini sürdüren bir etkileşim içinde olduklarını savunan daha kapsamlı bir kuram önerdi.

Çok karmaşık bir dünyayı tek bir modelle açıklamanın mümkün olmadığını düşünen sosyalist feministlere göre tek başına Marksizm, bir ekonomik üretim tarzı kuramı olarak kadınların yalnızca ekonomik sömürüsünü açıklayabilir; radikal feminizmin ataerkillik kavramı ise, kadınlar üzerindeki daha geniş kapsamlı erkek egemenliğini açıklayan bir kuramdır. Dolayısıyla bu iki yaklaşımın birleştirilmesiyle kapitalist ataerkillik kavramına ulaşmak, yani ataerkil pratiklerin, toplumsal ilişkilerin, ideolojilerin ve zihniyet yapılarının aile içindeki ve dışındaki ekonomik sömürüyü nasıl yoğunlaştırdığını açıklamak mümkün olur. Kadının ezilmesini ve ataerkilliği analiz ederken, belirli tarihsel ve toplumsal konumlarda kadınların ezilmesinin somut koşullarını incelemek, ama aynı zamanda ataerkilliğin kapsayıcılığını ve gücünü de hep hatırda tutmak gerekir.

 

Sorular, Bölünmeler…

Açıktır ki, feminizmin her türünün güçlü ve zayıf yanları vardı ve birbirleriyle etkileşim içindeydiler (hâlâ da öyledirler); bütün bu ekoller, kadınların tarihsel olarak süregelen ezilmesini ve ikincilliğini ortaya çıkarma, açıklama ve onunla mücadele konusunda önemli kazanımlar elde edilmesine yol açtılar. İkinci dalga feminizm, kadınlara karşı yaygın biçimde toplumsal ayrımcılık uygulandığını, kadınların özgürlüklerinin erkeklerin çıkarına kısıtlandığını gösteren reddedilmesi olanaksız sayısız kanıt sundu; feminist teorik perspektif, var olan erkek-egemenliğinin sorgulanmasını ve buna alternatif düzen vizyonlarının ortaya konmasını sağladı.

Ancak, bu kanıtların yorumlanmasında feministler arasında değerlendirme farklılığından ileri gelen bölünmeler olduğu gibi, bizatihi “kadın” kategorisinin bütüncül ve sorunsuz bir kategori olarak kabul edilmesine karşı da itirazlar yükselmekte gecikmedi. “Kadın” teriminin ne anlama geldiği deneysel olarak hemen anlaşılamıyorsa, o zaman bu terimin daha fazla açıklanması gerekirdi (Ramazanoğlu,1998: 40). Irksal bölünmelerin ve ırkçılığın olduğu toplumlarda siyah ve beyaz kadınlar, zengin toplumlarda yoksul kadınlar, açlığın kıyısındaki kadınlar, fahişeliğe zorlanan genç kadınlar, kadın politik liderler, Batılı toplumlardaki varlıklı ev kadınları, örtülü kadınlar, vb. vb. hepsi aynı “kadın” kategorisi içinde birleştirilebilir miydi? Hepsi de erkekler tarafından aynı şekilde mi eziliyordu? Bu gibi soruların giderek daha fazla sorulmaya başlaması, kadınların yaşamları ve konumları arasındaki derin farklılıklara, erkeklerle olan ilişkilerindeki değişkenliğe işaret ederek cinsiyetçi baskının bütün kadınları kapsayan aşırı genellemeci terimlerle tanımlanmasının zorluğunu ortaya koymaktaydı.

Gerçekten de, Marksist feministlerin hep dikkat çektiği gibi kadınlar, üretim süreci içindeki ilişkilerine göre bölünmüşlerdir ve kapitalist toplumlarda işçi sınıfı kadınlarının çıkarları ile burjuva kadınlarının çıkarları aynı değildir. Bazı kadınlar, sınıfsal bölünmeden dolayı, diğer kadınların sömürülmesinden doğrudan veya dolaylı biçimde yararlanırlar. Kadınların böyle sömürüldüğü yerlerde, çıkarlarının, bu sömürü deneyimini yaşamayan kadınlarla değil, aynı şekilde sömürülen erkeklerle ortak mücadelede yattığı söylenebilir. Sınıf çıkarlarının dışında kadınlar, değişik ırkların veya etnik grupların ya da farklı dinlerin üyesi olarak da farklı çıkarlara sahip olabilirler. Gerçekten de, kapitalist ataerkil yapı ve kurumların ırkçılıkla iç içe geçen niteliğinin yanı sıra, emperyalizm ve sömürgeciliğin etkilerinin de kadınlara uygulanan baskı açısından merkezi önemde olduğunu hatırlamak gerekir (Bhavnani, 1993).

Akrabalık gruplarının örgütlenme biçimleri bile, kadınları karşıt gruplara bölebilir. Bazı durumlarda, değişik yaş gruplarına tanınan güç ve ayrıcalıklar da kadınları bölen bir etken olabilir. Birçok toplumda, yaşlı kadınların genç kadınlar üzerinde önemli bir iktidarı vardır, ve ataerkil ideoloji büyük ölçüde bu yaşlı kadınlar tarafından yeniden üretilir. Feministler, kadınların erkeklere karşı dayanışmasının ve mücadelesinin temelini cinsiyetin oluşturduğunu savunsalar da, kadınlar arasındaki cinsel yönelim ve cinsel seçim farkları da derin bölünmelere yol açmıştır. Keza kadınlar, aralarında güç ve kültür çatışması olan ülkelere göre de bölünebilirler. Bir başka bölünme nedeni ise, kadınların erkeklere olan duygusal bağlılıklarıdır. Kadınların amaçlarının evlilik ve annelikle sınırlı olduğu ve saygınlığın ancak böyle kazanıldığı toplumlarda, feminizm, kadınlara çok ürkütücü görünebilir (Ramazanoğlu,1998).

Bütün bu somut bölünmelere rağmen, İkinci Dalga Feminizm, bütün kadınların sırf kadın olmaktan doğan ortak çıkarları olduğunu göstererek erkek egemenliğine karşı ortak bir mücadele örgütlemeye çalıştı. Feminizm, kadınlara nasıl ezildiğimizi göstermek için geliştirilmiş evrensel bir teori ve özgürlüğümüzü kazanmaya yönelik uluslar arası politik bir pratik olarak amaçlanmıştı. Feministler buiyimser başlangıçtan sonra, kadınlar arasındaki maddi koşullardan doğan deneyim farklılıklarıyla baş etmek zorunda kaldılar. Yeni feminizmin belki de en önemli zorluğu, bölünmüş bir dünyanın daha güçlü ülkelerinde ve bölünmüş toplumların görece ayrıcalıklı kadınları arasında ortaya çıkmış olmasıydı.

 

Evrensellik ile Yerellik Arasındaki İlişki ya da Feminizmin Çelişkileri

İkinci dalga feminizm, baskıyı, özgürlüğü, hakikati, bilimi ve bireysel hak ve özgürlükleri tanımlamada kendi mücadelesini vermiş olan belirli bir Batı kültürü içinde üretilmişti. Feminizmin kendisinin belirli bir tarihsel dönemin kültürel ürünü olması, Ramazanoğlu’nun deyişiyle, teorinin inanılırlığını azaltmasa da, kadınların kurtuluşunun nerede yattığı konusunda kültürler arası genellemeler yapmak konusunda önemli sorunlar yaratır (1998: 42). Kadınların genelde ezildiklerini saptamanın ötesinde, kadınların kurtuluşunun neleri içermesi gerektiğini ve pratikte neleri içerebileceğini belirlemeye çalıştığımızda, kadınlar arasındaki ciddi çıkar çatışmaları da belirginleşir.

Feminizm, bir grup olarak kadınların evrensel bir kolektif insanlık kategorisine, her biri kendi özgül kimliğine sahip olan ama aynı zamanda evrensel bir eşitlik talebini paylaşan özerk bireylerin oluşturduğu bir kolektife dahil oldukları varsayımına dayanır. Ama feminizm açısından aynı derecede önemli bir konu da liberal eşitlik, özerklik ve evrensellik anlayışının eleştirisi olmuştur. Çünkü feministler, bu ideallerin formülasyonunda kadınların farklılığının bastırılmasıyla ya da Kadın’ın dışlanmış, genelleştirilmiş bir “öteki “olarak kurgulanmasıyla el ele gittiğini öne sürdüler. Ayrıca, “kadın kimliği” denen şeyin, yukarıda da değinildiği gibi, kadınlar arasındaki farklılıkların yok sayılmasına ve sahte bir evrenselcilik iddiasına dayandığına işaret ettiler. Bu durum, feminist hareketin, görünürde, bir “eşitlik mi, farklılık mı?” tartışmasına sıkışıp kalmasına yol açtı. Oysa bu konuda düalist ve kutuplaştırıcı mantığın ötesine geçilerek farklılık ve eşitlik arasındaki ilişkinin karşıtlaştırılmaması çok önemli. İkincilleştirilmeyi, ayrımcılığı ve baskıyı tam anlamıyla kavramak ve onlara karşı direnebilmek için, çeşitliliğin ve farklılığın dikkate alındığı gerçek bir eşitlik anlayışına ihtiyacımız var (Berktay, 2010).

Böyle bir anlayışın kavramsallaştırılması konusunda Acar-Savran anlamlı bir yol öneriyor: “Kadınlar arasındaki farklılıkları, betimleyici bir tarzda, dondurulmuş, ampirik özellikler olarak almaktan kaçınmak yararlı olabilir. Bunun yerine teori, kadınlar arası farklılaşmanın, hiyerarşi ve eşitsizliklerin ortaya çıkış süreçlerine yönelebilir. Bu, farklılıkların toplumsal ilişkilerin bütünü içine yerleştirilmesi anlamına gelir. Bu anlayış, farklı kadın gruplarının farklı gereksinimlerini birbirinin karşısına koyup mutlaklaştıran ve sonra bütün bu farklılıkları çoğulcu bir potada bir araya getiren çok-kültürlükçü anlayıştan ayrılır. Bu dinamik yaklaşım, feminizmin ufhunu genişleterek ırkçılığın, sınıf egemenliğinin, etnik-ulusal şovenizmin, heteroseksizmin kadınlar arasındaki özgül biçimlerini tahlil etmenin, sorgulamanın bağlamını oluşturabilir feminist politikayı yer yer felce uğratan, kadınlar arasındaki farklılıklar değil, hiyerarşilerdir” (AcarSavran, 2004: 194-95).

Feminizm erkeklerin genel olarak kadınları baskı altında tuttuğunu belirten bir teori olma anlamında evrensel bir teoridir. Bu baskının her yerde aynı olmadığı vurgulansa bile, belli ölçüde bir evrensellik öğesi olmadan feminizm de olmaz. Feministler, kadınların erkekler karşısında dünyayı değiştirmede ortak çıkarları olduğunu savunuyorlar; ama feminizm, aynı zamanda, kadınların birbirleriyle çelişen çıkarlara ve farklı deneyimlere sahip oldukları toplumsal çerçevelerde tarihsel ve kültürel olarak belirlenmiş pratiklerden oluşmuştur ve bu da kadınların ezilmesinin çelişkili bir nitelik taşımasına yol açar (Ramazanoğlu, 1998). Kadınların ezilmesi çelişikse, kadınların özgürlük ve kurtuluş yollarının da çelişkili olması kaçınılmazdır. Bu da günümüzde feminist teori ve pratiğin neden çeşitlilik içermesi gerektiğini açıklar. Farklı baskı deneyimleri farklı özgürleşme hayalleri yaratmakla kalmaz, kadınların özgürlük hayalleri de erkek egemen ideoloji tarafından biçimlendirildiği için sorun daha da karmaşıklaşır. Bu olgu modern dönemde özellikle ulusçuluğun ve ulusçu kurtuluş hareketlerinin kadınların bağımsız bir bilinç ve pratik geliştirmeleri üzerindeki olumsuz etkisini açıklar. Bu tür hareketler, bir yandan kendilerine katılan kadınlara öznelik konumu tanır, ancak aynı zamanda bu konumu eril ulusçu iktidarın çıkarları doğrultusunda sınırlandırmaya çalışır. Erkek egemen toplumlarda yaşayan kadınların bir toplumsal dönüşümü hayal etmek ve kuramsallaştırmak açısından düşünce ve dil yetileri de sınırlanmış durumdadır. Ve tam da bu gerçek, aslında bütün çelişkilerine ve sorunlarına rağmen neden feminizme ihtiyacımız olduğunu gözler önüne serer. İçinde yaşadığımız erkek egemenliğini ve eril baskıcı yapıları dönüştürebilmek için, eleştirel bir bakış açısının, feminist bilgi birikiminin ve bu birikim temelinde yürütülen pratik mücadelenin kritik önemi vardır.

Farklılıklara Duyarlığın Sonuçları: Feminist Teoride Yeni Açılımlar 1980’ler ve 1990’larda, post-modern kültürel iklimin de etkisiyle her türlü farklılığa olduğu gibi kadınlar arası farklılıklara yönelik duyarlık ve farkındalık da arttı; ancak burada esas etkiyi yaratan AfrikalıAmerikalı kadınların ve gelişmemiş yoksul ülke kadınlarının ırk, sınıf ve kültür bakımından ayrıcalıklı Batılı kadınların deneyimini temsil ettiğini öne sürdükleri feminist kurama yönelttikleri eleştirilerdi. Bu eleştiriler, önceki feminist kuramların çoğunun daha ziyade beyaz, üst ve orta sınıf ve gelişmiş ülke kadınlarının deneyim ve siyasal çıkarlarını yansıttığı noktasında yoğunlaşmaktaydı. Siyah kadınlar, kendi yaşadıkları baskı deneyiminin sadece erkek egemenliği tarafından değil, aynı zamanda sınıfsal ve ırksal yapılar tarafından şekillendirildiğini haklı olarak ileri sürdüler. Sorun, bu farklı baskı ve ezilme biçimlerinden birinin diğerlerine karşı önceliğini savunmaktan çok, hepsinin eşit derecede önemli olduğunun vurgulanmasıydı ve siyah feministlerin “beyaz feminizm”e yönelttikleri eleştiri, tam da bu noktada siyah kadınların özgül toplumsal ve tarihsel ezilme biçimlerini, yani üzerlerindeki bu eşzamanlı baskıları görmedikleri noktasında yoğunlaşmaktaydı. Bu kuramlaştırma sonuçta, eşitsizliğe ilişkin başlıca iki tür kavramlaştırmaya yol açtı: Irk, cinsiyet ve sınıf perspektifi ile çok-kültürlü veya çok-ırklı feminizm (Berberoğlu, 2009: 208).

Irk, cinsiyet ve sınıf yaklaşımının çalışma alanı, yapılan adlandırmaların da yansıttığı gibi bu üç eşitsizlik kaynağının kesişme noktasıdır: Üçlü ezilme, Karşılıklı Etkileme, İçiçe Geçme,vb. Bu yaklaşıma göre ırk, cinsiyet ve sınıf farklı ama iç içe geçmiş baskı yapılarıdır. Burada, “iç içe geçmiş”lik ırk, cinsiyet, sınıfı birbirine bağlayan makro düzlemdeki ilişkileri; “kesişimlilik” ise, mikro düzlemdeki bağlantıları ifade etmektedir. Herkesin bir ırksal, cinsel, sınıfsal kimliği vardır ve herkes aynı zamanda hem ezen, hem ezilen olabilir. Ezilme türleri de eşit derecede önemlidir ve bir öncelik sırasına konmamalıdır. Bu bakış açısına göre, aynı zamanda diğer iki ezilme türünün etkileri bilinmeden ve dikkate alınmadan, herhangi bir ezilme biçimi tek başına anlaşılamaz. Bu yaklaşım, feminist kuramın kadınlar ve cinsiyet üzerine olan vurgusunu, cinsiyet ve kadınlarla ilişkili çalışmaları sınıfsal ve ırksal/etnik baskı bağlamına yerleştiren bir çerçeve ile değiştirmektedir (Berberoğlu, 2009).

Çok-ırklı feminizm adı verilen yaklaşım ise bütünsel bir kuram oluşturmaktan çok renkli kadın ve erkeklerin (Latin, Asyalı, Amerika yerlisi, ve Afrikalı Amerikalılar) yaşam deneyimlerinden kaynaklanan sorunları, araştırma alanlarını, kavramsallaştırmaları kapsar. Bu gruplara mensup kadınlar aralarındaki tüm tarihsel, toplumsal ve kültürel farklılıklara rağmen, ortak bir “ötekilik” konumunu paylaşmaktadırlar ve bu ortaklık üzerinden beyaz entelektüellerin ve aktivistlerinkinden niteliksel olarak farklı deneyimlerine dayanan toplumsal ve siyasal bir eleştiri çerçevesi üretmek olanağına sahiptirler. Çoğulcu bir yaklaşıma sahip bu kurama göre, toplumsal cinsiyet; sınıf, ırk, etniklik ve cinselliğin kesişmesiyle oluşan bir “tahakküm zemini” nde şekillenir. Bu eşitsizlikler kümesi, bireylerin deneyimlerinin ve toplumsal yapının iç içe geçmiş unsurlarıdır. Dolayısıyla her birinin tek başına ele alınmasına dayanan genellemelerden kaçınmak gerektiğine dikkat çekilir. Eşitsizlik biçimleri, sadece bireysel özelliklerden kaynaklanmaz, tersine bunlar yapısal tahakküm ve baskı biçimleridir ve bu nedenle kadınların baskıya karşı mücadelesi, daima iktidar mücadelelerinin bir parçasıdır. Çok-ırklı feminizmin, çoğulcu yaklaşımına uygun biçimde disiplinler arası bir niteliği vardır ve kuramsal ve yöntemsel olarak çeşitlilik arz etse de ezilmenin iç içe geçmiş kesişimli doğasına dair bir kabulün paylaşılmasına dayalı bir ortaklığa ve ortak mücadele zeminine sahiptir (Berberoğlu, 2009).

Sonuç olarak, erken feminist teoride zaman içinde önemli bir kavramsal değişim meydana geldiği ve bu değişimin, kadınların tarihsel özneler olarak ezilmelerini kuramsallaştırmaktan toplumsal cinsiyetin eşitsizlik üzerindeki etkilerini, yani biyolojik/cinsel farkların toplumsal inşasını araştırmaya ve kuramsallaştırmaya doğru bir yön çizdiği söylenebilir. ABD’li renkli kadınların; beyaz ve görece ayrıcalıklı kadınların deneyimlerine dayalı bir analiz kategorisi olarak bütüncül bir “kadın” kavramına yönelttikleri eleştiri, post-modern eleştirinin gene bu “kadın” kategorisinin özcü niteliğine yönelik eleştirisinden de destek buldu. Post-modern görüşe göre de, bu bütüncül “kadın” kavramı, kadınların çok çeşitli deneyimlerini yansıtmaktan uzaktır ve aşırı genellemelerden kaçınabilmek için yapısöküme tabi tutulmalıdır. Görüldüğü gibi burada, kadınların ezilmesini kuramsallaştırmaktan, cinsiyetin toplumsal inşasını ve bu inşadaki eşitsizlikleri ve iktidar ilişkilerini dikkate almaya doğru bir değişim ile birlikte eşitsizlik kuramından farklılık kuramına doğru bir siyasal ilgi kayması söz konusudur.

 

Maddeci feminizm

Bu bağlamda günümüz feminist kuramında öne çıkan ve içinde birbirinden çok farklı iki yaklaşım barındıran maddeci feminizmden söz edebiliriz. Maddeci feminizmin kökenleri, Marksizmin cinsel işbölümünü yeterince açıklayamadığı için dönüştürülmesi gerektiğini düşünen ve Marksist feminizm yerine materyalist feminizm terimini tercih eden İngiliz ve Fransız feministlerinin çalışmalarına dek geri götürülebilir. 1970’li yıllarda Marksizm, sınıf konusundaki önyargısı ve üretime olan vurgusu nedeniyle cinsel işbölümünü yeterince açıklayamamakla eleştiriliyordu. Erken dönem feminizm de özcü ve idealist “kadın” kavramı nedeniyle sorunluydu. Bu yüzden post-modern maddeci feminizm, Marksizme ve erken dönem feminizmine bir alternatif olarak gelişti.

Bu çerçevedeki post-modern maddeci feminizm; söylem,(6) toplumsal cinsiyet, ırk vb. kategorilerin maddi gerçekliğini vurguluyor. Bu yaklaşım, kapitalist toplumda kadınların ezilmesini açıklamaya yönelen Marksist feminizmden kendisini ayırmak için esas olarak maddilik kavramını kullanıyor ve toplumsal cinsiyetin ya da ideolojilerin ve söylemlerin de, örneğin sınıf kadar gerçek olduğunu ya da “maddi ağırlığa” sahip bulunduğunu savunuyor. Aynı şekilde, toplumsal örgütlenmenin veya toplum yapısının bütün unsurlarının eşit derecede maddi, yani eşit derecede gerçek ve önemli olduğunu ve gerçek sonuçlar doğurduğunu öne sürüyor. Marksizm, kapitalizmin ekonomik, siyasal ve kültürel kurumlarıyla bireyler ve kurumlar arasındaki toplumsal ilişkilerin sınırlarını belirlemedeki önemine vurgu yaparken, postmodern feminizm söylemin maddiliğini veya nedensel önemini vurguluyor.

Marksist feministlerin, ekonomi ve aile ile emeğin kapitalist örgütlenişi arasındaki ilişkiyi çalışan erkek ve kadınlar arasındaki eşitsizliğin temeli olarak görmelerine karşın post-modernistler böyle bir analizin cinsel kimlik dahil tüm kimliklerin kurulmasında söylemin ve ideolojik yapıların hakkını vermediği ve dolayısıyla gerçekliği tam olarak kucaklayamadığı kanısındadırlar. Marksistler üretim veyeniden üretim tarzını, sınıflı toplumda erkekler ve kadınlar arasındaki eşitsizliğe yol açan maddi koşullar olarak değerlendirir. Post-modern maddeci feminizm ise, toplumsal sistemin ırk ve cinsellik ideolojileri gibi diğer boyutlarının da eşit derecede önemli olduğunu savunur. Marksist feminizm, kadınların ezilmesine yol açan koşulları belirlemede kamusal ve özel üretimin kilit rolünüöne çıkarırken post-modern maddeci feminizm toplumsal cinsiyeti etkileyen toplumsal maddi koşulların önemini ve beden ile cinsellik, üreme ve diğer biyolojik bedensel işlevlerin maddiliğini vurgular.

 

Toplumsal inşa feminizmi

Çağdaş feminist kuramda bir diğer önemli yaklaşım, toplumsal inşa feminizmi’dir. Bu akım, “bir bütün olarak cinsiyetlendirilmiş” toplumsal düzene ve onu inşa ve muhafaza eden süreçlere bakar ve tüm feminist kuramlar gibi, her tür değerli kaynağa erişimde toplumsal cinsiyetin kilit bir rol oynadığını savunur. Feminist kurama yaptığı özgün katkı, bireylerin “cinsiyet oluşturma” ve böylece zaman içinde cinsiyet farkları ve eşitsizliklerinin kalıcılığı, yaygınlığı ve sürekliliğine kaçınılmaz olarak etkide bulunma süreçlerine ilişkin analizidir. Buna göre bireyler gündelik etkinlikleri sırasında bir dizi kalıcı model “inşa eder”. Cinsiyet de böylesine “inşa edilen” bir toplumsal olgudur ve insanlar cinsiyetlerini inşa ve icra ederken, cinsiyetlerinden beklenen niteliklere uyumlu biçimlerde görünürler. Cinsiyet kategorisi, biyolojik cinsiyete tekabül edebilir de, etmeyebilir de; önemli olan, gündelik etkileşim sürecinde toplumsal olarak meşru bir cinsiyet kategorisine üyeliğin başarılı bir şekilde gösterilmesi veya icra edilmesidir.

Bu anlamda cinsiyet, kişinin özsel olarak olduğu değil, deyim yerindeyse “üzerine giydiği”, icra ettiği (performansa yönelik) bir şeydir.(7) Bu şekilde bireyler toplumsal düzenin cinsiyetlendirilmiş doğasını ve onunla ilişkili eşitsizlikleri de yeniden üretirler. Erkekler için bu, kadınlar üzerinde tahakküm kurulması, kadınlar içinse itaat, bağımlılık ve ikincilliğin kabulü anlamına gelir. İnsanlar başkalarıyla etkileşim sürecinde eşzamanlı olarak sınıf, cinsiyet, ırk, vb. farklılıkları yaratmakta ve bu süreçte eşitsiz yapıların yeniden üretimine de katılmaktadırlar.

 

Post-Modern Yaklaşımın Eleştirisi

Bu bakış açısı, baskıcı yapıları salt “farklılığa” indirgemekte ve böylece baskıyı oluşturan iktidar ilişkilerini ve maddi eşitsizlikleri göz ardı etmektedir. Oysa eşitsizlik ve baskı sadece insanların bir cinsiyetten (veya bir sınıftan ya da ırktan) beklenen nitelikleri sergiledikleri farklı biçimlerden değil, aynı zamanda mülkiyet, gelir veya diğer ekonomik, toplumsal ve siyasal güç kaynakları üzerinde denetim veya sahiplik konusunda eşitsiz olmalarına dayanan eşitsiz ilişkilerden kaynaklanır. Cinsiyetin “inşası”, sınıfsal konumdan veya diğer hiyerarşilerden bağımsız bir süreç değildir. Cinsiyetin “uygun biçimde inşası”, emekçi kadınlar, üst sınıftan kadınlar veya ezilen ırklara mensup kadınlar için farklı sonuçlar üretir. Eğer cinsiyet sadece kurulmuş, inşa edilmiş bir şey, veya Judith Butler’ın dediği gibi bir “performans” ise, yani hem kendi oluşturduğumuz ve dolayısıyla da yıkmaya muktedir olduğumuz bir şeyse, erkekler ve kadınlar arasındaki farklar ve eşitsizlikler salt bir tercih meselesi olurdu, veya daha az katı ve bireylerin “yapı sökümüne” açık olurdu. Oysa iktidar eşitsizliklerinin hüküm sürdüğü toplumlarda cinsiyetin de salt söylemsel olarak inşa edilmiş bir kurgu olduğunu söylemek ve bu kurguyu değiştirmenin yolu olarak sadece yapı sökümünü (yani ideoloji eleştirisini) veya “yıkıcı performansı” önermek, baskıcı kurumları dönüştürmek için örgütlü kolektif mücadeleye girişilmesini savunan erken dönem feminist kuramlara taban tabana karşıttır.

 

Ataerkil sisteme karşı mücadeleden vazgeçilemez

Bütünsel bir “kadın” kavramının kendilerini temsil etmediğini düşünen bütün diğer kadınların eleştirileriyle de örtüşen post-modern eleştirinin etkisi, 1990’larda “kadın”ın söylemsel bir kategori olarak nasıl kurulduğunu ve birden fazla kesişmeyi nasıl barındırdığını araştırmak ve gözlemlenebilir somut bir varlık olarak “kadın”ı sorunsallaştırmak sonucunu doğurdu. Bu yaklaşım aynı zamanda, genellemeci büyük anlatılara karşı çıkmak anlamını da taşıyordu. Ne var ki, bu büyük anlatıların reddi, kadınların hayatlarını etkileyen ataerkillik ve kapitalizm gibi bütünlüklü yapıların eleştirisinden vazgeçilmesi anlamına gelmemelidir. Kadınların hayatları, bütün farklılıklarına rağmen, dünyanın her yerinde kapitalizm ve ataerkillik tarafından olumsuz biçimde etkilenmektedir ve bu bütünlüklü iktidar yapılarına karşı farklılığı kucaklayan ama aynı zamanda da çeşitli mücadele biçimlerini ve stratejilerini birleştirebilen bir ortak mücadele zeminine de ihtiyaç vardır.

“Farklılığa” ve “bağlam”a elbette duyarlı olmalıyız ama aynı zamanda toplumun, politikanın, kültürün, dinin cinsiyetle bölünmüş olduğu gerçeğine ilişkin ortak anlayışlarımızı derinleştirecek ve kolektif güçlerimizi geliştirecek bir küresel dayanışma yaklaşımına da ihtiyacımız olduğunu da unutmamalıyız. Demokrasi ve kültürel çoğulculuk taleplerinin, zamanın bir noktasında donup kalmaması, sürekli yenilenmesi ve gelişmesi gerekir, ama bunun için birbirimizin sesini dinlemek ve ortak insan değerlerinin zafer kazanmasına yönelik arayışımızı birbirimizle paylaşmak, ortaklaştırmak da gerekir. Bir araya gelmek, ortak geleceğimiz üzerinde düşünmek ve birlikte hareket etmek zorundayız.

Giderek daha fazla küreselleşen bir dünyada yaşadığımız açık, ancak bu yenidünyanın da çatışmalarla ve eşitsizliklerle şekillendiğine, hatta eşitsizlikleri daha da derinleştirdiğine şüphe yok. Kadınlar üzerindeki ekonomik ve toplumsal eşitsizlikler ve baskılar farklı toplumlarda ve toplumun farklı katmanlarında derece farklılıkları gösterse de, bir bütün olarak kadınlar hâlâ her yerde cinsiyet ayrımcılığının sonuçlarını yaşıyorlar. Doğu-Batı, Kuzey-Güney veya üst sınıfalt sınıf ayrımı tanımayan ve dünyanın her yanında kol gezen kadınlara yönelik şiddet, bütün kadınların maruz kaldığı ayrımcılığın hem simgesi, hem de somut göstergesi. Kadınlara yönelik ayrımcılığın varlığını sürdürmesi, hatta yer yer daha da derinleşmesi, liberal feminizmin ve diğer feminizm türlerinin savunduğu eşitlik ilkesinin hâlâ geçerli olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak bu “eşitlik” ilkesi farklılığın reddedilmesine ve erkeği model alan bir eşitlenmeye değil, tam tersine farklılığın kabulüne ve tanınmasına dayanan bir eşitlik anlayışıdır. Nitekim, insan hakları bildirgelerinin temel aldığı “insan” soyutlamasının erkeği temel alan ve kadınları dışlayan bir kavram olduğunun kabul edilmesiyle “insan hakları” hukukunda ve uluslar arası hukukta “kadınların insan hakları” kavramının geliştirilmesi de bunun bir göstergesidir.

 

Farklılıklarımızla ve onlara rağmen birlikte

Sonuç olarak, kadınlar arası somut farklılıklar, feministlerin de kendi aralarında bölünmelerinin maddi temelini oluştursa ve bu durum, kadınların kurtuluşu yönünde ortak politikalar geliştirilmesini ve ortak bir eylem platformu oluşturulmasını zorlaştırsa bile, mücadeleyi tümüyle engellemediğini vurgulamalıyız. Böylesi bir platform, ancak, farklılığı ve bölünmeleri dikkate alan ama aynı zamanda da kültürlerin ve değerlerin birbiriyle karşılaştırılmasını ve uyumlulaştırılmasını mümkün kılan teoriler ve stratejilerle gerçekleştirilebilir. 1960’larda geliştirilen feminizmin önemli bir zaafı, gerçekten de, farklılıkları dikkate almayan genelleştirilmiş bir teori olmasıydı. Oysa kadınların ezilmesi ve kadın-erkek ilişkileri, topluma ve zamana göre farklılaşan özgül biçimler alır. Ayrıca kadınların birbirleriyle ilişkilerinde yaşadıkları ırksal, etnik, sınıfsal, dinsel, kültürel, cinsel vb. farklılıklardan kaynaklanan baskı ve iktidar deneyimleri vardır. Bu olguyu yok sayarak yapay ortaklıklar üretmek, “mış gibi” yapmak ve politikaları bu yapay ortaklığa dayandırmaya çalışmak yerine, zor da olsa, kadınlar arasındaki baskı ilişkileri gerçeğiyle yüzleşmek gerekir. Ancak bu yüzleşmenin, var olan duruma teslim olmak değil, onu aşmak ve ortak mücadeleyi hayata geçirmek amacıyla yapılması önemlidir.

Günümüzde adil, gelişmiş ve sürdürülebilir bir toplumun kurulması, cinsiyetler arası eşitliğin “bir insan hakları sorunu ve toplumsal adaletin koşulu” olarak kabul edilmesini gerektirmektedir. İşçi hakları gibi, kadınların insan haklarının da evrenselleştirici bir potansiyeli vardır çünkü sınıf, ırk, etnisite, din, kültür, milliyet vb. tarafından bölünmüş olan kadınları birleştirebilir. Kadınlar arasındaki iletişim ağlarının yaygınlaşması, kadın hareketinin örgütlenmesi ve eylemliliği açısından önemli olanaklar yaratmakta ve eşitlik ve adalet mücadelesinin ulusal, kültürel, dinsel, dilsel ve diğer engelleri aşabileceğini ortaya koymaktadır. Kadınlar bu ulus aşırı ağlarla ataerkilliğe olduğu kadar ekonomik küreselleşmenin yol açtığı eşitsizliklerin derinleşmesine karşı da mücadele etmektedirler ve çalışma koşullarının iyileştirilmesinden sağlık hizmetlerine erişime, üreme haklarından eğitime ulaşmaya kadar bir dizi mücadele içinde kendilerini siyasal öznelere dönüştürmektedirler. Günümüzde feminist teori, cinsiyet eşitsizliğini başka eşitsizliklerle ilişkisi içinde ele almakta ve cinsiyeti biricik analiz kategorisi olarak değil, diğer eşitsizlik ve ayrımcılık yaratan kategorilerle birlikte değerlendirerek toplumsal baskı ve eşitsizlikleri anlamak açısından daha bütüncül ve açıklayıcı bir kavrayışa ulaşmaktadır. Bu, kendisine yöneltilen bütün eleştirilere ve sınırlılıklarına rağmen çağdaş feminist teorinin, kadınların bilincini değiştirip yüzyıllardır süre giden erkek tahakkümünü sorgulamalarını ve böylece daha eşitlikçi bir dünyanın kapılarının açılmasını sağladığını ortaya koymaktadır.

 

 

 

1. Feminist düşüncenin en önemli öncülerinden olan Mary Wollstonecraft (1759-1797), cinsiyet eşitliğinin bir insan hakkı olduğunu savundu ve kadınların aşağı konumunun o zamana dek öne sürüldüğü gibi akıldan daha az pay almalarından değil, toplumsal olarak erkeklere bağımlı olmalarından kaynaklandığını vurguladı. Var olan toplumda kadınların “duygusallıkları” ve “zayıflıkları” körüklenip “kadınlığın”, narinlik, edilgenlik ve bağımlılık ile özdeşleştirilmesi onları aşağı konumda tutmaya ve ev içine hapsetmeye yarıyordu. Kadın Haklarının Savunusu adlı öncü yapıtında Wollstonecraft, bir yandan kadınların akıl sahibi bilinçli varlıklar olduklarını ve dolayısıyla erkeklerle eşit haklara sahip olmaları gerektiğini savunurken, bir yandan da klasik liberal çerçevenin ötesine geçerek cinsiyet eşitliğinin gerçekleşmesi için toplumsal bir değişimin gerekli olduğunu vurguladı.

2. “Kız kardeşliğin” göstergelerinden biri, kadın hareketi içinde hiyerarşik önderlik düşüncesinin tümüyle yadsınmasıdır. “Bilinç yükseltme” amacıyla küçük, kişisel kadın grupları oluşturma yöntemi, kolektif sorumluluk düşüncesine dayanır. Bu ilke, bazen oldukça biçimsel araçlar kullanılarak güvence altına alınır. Örneğin her üyenin sırayla konuşması, dışarıya karşı açıklamaların bireylerce değil, bir grup kadın tarafından yapılması, grup içindeki sorumlulukların sırayla herkes tarafından üstlenilmesine titizlik gösterilmesi, toplantıların yuvarlak oturma düzeninde yapılması gibi. Bu anlayış, günümüzde sivil toplum kuruluşlarında uygulanan genel ilkeler haline gelmiştir. Ancak, feminist mücadele açısından zihinsel dönüşüm çok önemli olmakla birlikte, salt bilinç yükseltme ile yetinilemeyeceği de unutulmamalıdır.

3. Feminist teori ve hareket içinde “kadın” kategorisinin yekpareliğine yöneltilen en etkili eleştirilerden biri Denise Riley’den geldi (Am I That Name? Feminism and the Category of ‘Woman’ in History, Macmillan, Londra, 1987). Riley, tarihte kadın kategorisini tartıştığı bu kitapta özcü görüşleri reddeder ve bu kategoriye başvurmanın zorunlu olarak özcülüğe götüreceğini savunur. Ona göre, “kadınlar ….dırlar” (güçlüdürler, duyarlıdırlar, iyidirler, vb. vb.) oyununu oynamayı reddetmek ve kadın kategorisini sürekli yapı söküme uğratmak ama aynı zamanda da kadınların siyasal olarak var edilebileceklerini –siyasal mücadeleye girişebileceklerinikabul etmek gerekir.

4. Toplumsal cinsiyet (gender), biyolojik cinsiyetten farklı olarak toplumsal ve kültürel olarak belirlenen ve dolayısıyla içeriği yere ve zamana göre değişebilen “cinsiyet konumu” ya da “cins kimliği”dir. Yalnızca cinsiyet farklılığını belirtmekle kalmaz, aynı zamanda cinsler arasındaki eşitsiz güç ilişkilerini de belirtir. “Feminizm,… kadın ile erkek arasında [biyolojik değil] toplumsal ilişkilerde bir çelişme olduğunu savunur. Bu çelişme hiçbir zaman bir biyolojik karşıtlık gibi sabit değildir; tersine bu çelişme değişir, başka şeyleri harekete geçirir ya da onlar tarafından harekete geçirilir ve dolayısıyla toplumsal değişimi ve insanlık tarihinin akışını etkileyen bir güç olur.” (Mitchel ve Oakley, 1984, S.21-22).

5. “Olumlu eylem politikaları” yerine ülkemizde yaygın biçimde “olumlu ayrımcılık” teriminin kullanılması yanıltıcıdır çünkü burada söz konusu olan kadınlar lehine bir “ayrımcılık” değil, kadınların bin yıllardır maruz kaldıkları ayrımcılığın telafisine yönelik önlemler alınmasıdır. Bu açıdan, üçüncü kuşak insan hakları diye nitelendirilen sosyal haklar çerçevesi içinde sayılmaları gerekir.

6. “Söylem”, post-modern teoride, sosyologların değerler, normatif sistemler ve kültür olarak ya da bazen ideoloji olarak ifade ettikleri olguya işaret etmekte ve söylemin maddi olması da onun kaçınılmaz ve nesnel etkileri olduğu anlamına gelmektedir. Post-modern feministlere göre, toplumsal cinsiyet ve sınıf da dahil olmak üzere her şey “söylemsel olarak kurulmuştur”.

7. JudithButler, toplumsal cinsiyetin, performansların tekrarıyla söylemsel olarak kurulduğu düşüncesine varır: “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin gerisinde bir toplumsal cinsiyet kimliği yoktur; o kimlik, kendi sonuçları olduğu söylenen ‘ifadeler’ tarafından performatif (gösterisel) olarak bizzat oluşturulur.” (BUTLER,2008).BAŞKA türlü söyleyecek olursak, toplumsal cinsiyetin berisinde yatan cinsel arzu, cinsel kimlik vb türünden bir kadınlık hakikati [özü] yoktur; tersine böyle bir “öz”ün olduğu yanılsaması, toplumsal cinsiyetin çeşitli iktidar noktalarından söylemsel olarak kuruluşunun sonucudur. (ACAR-SAVRAN,S.263)

 

Başvuru Kaynakları

• Akgökçe, N. (2001). “Kültürel Feminizmin Işığında Farklılıklar”, (Der. N.Akgökçe ve A.İlyasoğlu). Yerli Bir Feminizme Doğru. İstanbul: Sel Yayıncılık.

• Barrett, M. (1995). Günümüzde Kadına Uygulanan Baskı.İstanbul: Pencere yayınları.

• Benhabib, S. (1999). “Postmodernizm Sorunu ve Feminizm”, Modernizm, Evrensellik ve Birey. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

• Bates, D. G. (2009). 21. Yüzyılda Kültürel Antropoloji.

• İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. Benhabib,S., Butler, J. Cornell, D. ve Fraser, N. (2008).

• Çatışan Feminizmler. İstanbul: Metis Yayınları. Berberoğlu, B. (2009). Klasik ve Çağdaş Sosyal Teoriye Giriş. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayın-

• ları.

• Berktay, F. (2009). Tek tanrılı Dinler Karşısında Kadın (3. Baskı). İstanbul: Metis Yayınları.

• Berktay, F. (2010). “ Kültürel Görecilik Çözüm mü?”, Tarihin Cinsiyeti (3. Baskı). İstanbul: Metis Yayınları.

• Berktay, F. (2010). “Kimlik Politikasının Sınırları ve İslamcı Kadın Kimliği”, Tarihin Cinsiyeti (3. Baskı). İstanbul: Metis Yayınları.

• Berktay, F. (2011). “Küreselleştikçe Parçalanan Bir Dünyanın Düşünsel İzdüşümü: Postmodernizm”, Politikanın Çağrısı. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

• Berktay, F. (2011). “Ortaçağ’da Kadınlar”, “Ortaçağ’da Yaşam, Aşk ve Ölüm”, Politikanın Çağrısı (2. Baskı). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

• Bora, A. (2001). “Türk Modernleşme Sürecinde Annelik Kimliğinin Dönüşümü”, (Der. N.Akgökçe ve A.İlyasoğlu). Yerli Bir Feminizme Doğru. İstanbul: Sel Yayıncılık.

• Bora, A. (2005). Kadınların Sınıfı, Ücretli Ev Emeği ve Kadın Öznelliğinin İnşası. İstanbu: İletişim Yayınları.

• Butler, J. (2008). Cinsiyet Belası, Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi. İstanbul: Metis Yayınları.

• Connell, R.W.(1998). Toplumsal Cinsiyet ve İktidar. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

• Delpy,C. (1998). Baş Düşman. İstanbul: Saf Yayınları. Donovan, J. (1992). Feminist Teori. İstanbul: İletişim

• Yayınları.

• Durakbaşa, A. (2001). Feminist Tarihyazımında Sınıf ve Cinsiyet. İstanbul: İletişim Yayınları.

• French,M. (1993). Kadınlara Karşı Savaş.

• İstanbul:Metis Yayınları.

• Hooks, B. (2002). Feminizm Herkes İçindir, Çitlembik Yayınları.

• Mitchel, Oakley, A. (1998). Kadın ve Eşitlik (yay.haz. Fatmagül Berktay), Pencere Yayınları

• Ramazanoğlu, C. (1998). Feminizm ve Ezilmenin Çelişkileri, Pencere Yayınları.

• Savran, G.A. (2004). Beden-Emek-Tarih: Diyalektik Bir Feminizm İçin. Kanat Kitap.

• Savran, G.-Tura, N. (1992). Kadının Görünmeyen Emeği. Kardelen Yayınları.

• Serpil Çakır, S. (2009). “Feminizm: Ataerkil İktidarın Eleştirisi”, Modern Siyasal İdeolojiler (3. Baskı). (Der. H.Birsen Örs) , İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

• Serpil Çakır, Necla Akgökçe (yay. haz.). (1996). Farklı Feminizmler Açısından Kadın Araştırmalarında Yöntem. İstanbul: Sel Yayıncılık.

 

 

*Bu makalenin farklı bir versiyonu, Toplumsal Cinsiyet Çalışmaları (der. Yıldız Ecevit, Nadide Karkıner, Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2012) adlı kitapta yayımlanmıştır.