Musevi İncil’i (Hıristiyanlıkta “Eski Anlaşma” ya da “Eski Ahit”), geleneksel Katolik doktrine göre Latin Amerika’nın kurtuluş teolojisinde çok daha önemli bir yer tutar. Gerçekten de, Vatikan tarafından yapılan eleştirilerden bir tanesi – Kardinal Ratzinger’in İnanç Doktrini Kurulu – kurtuluş teolojisinin (KT) “Yeni Anlaşma’nın radikal yeniliğini inkar ettiği” üzerinedir.[1]
Kurtuluş teologlarının Eski Anlaşma ile ilgilenmelerinin ilk sebebi, (gördükleri haliyle) Tanrı’nın tarihteki varlığının bir kanıtı olarak, onun toplumsal ve tarihsel karakteridir. Örneğin KT’nin kurucusu Perulu Gustavo Gutierrez, Hıristiyan teolojisine dair belirli yorumlara karşı (“Eski Anlaşma’nın ‘geçici’ ve ‘dünyevi’ düzeyde duyurduğu ve söz verdiği şeyin ‘ruhani’ olanla değiştirilmesi gerektiğini” savunanlar) eskatolojik[2] vaatlerin tarihsel boyutunda ısrar eder. Bu geleneksel kutsal metin yorumlarına göre, “dünyevi” bir bakış açısı Yahudi halkının kurtarıcı mesajlardaki saklı, özel anlamı görmesini engelledi neyse ki Yeni
Anlaşma sayesinde daha sonra açığa çıktı. Bu yöntemi reddeden Gutierrez böyle manevi bir kavrayışın “eğer İncil’in mantığına yabancı ise, Batılı ikili düşünce yöntemi (madde-ruh) tarafından şekillendirildiği” gözlemini yapıyor.[3]
Peki, Yahudi kültürünün tekil ruhuna karşı olan bu ikili din görüşü nereden geliyor? Belirli kurtuluş teologlarına göre “beden” ve “ruh” ya da tarih ve Tanrı arasındaki ayrışmanın kaynakları Yunan düşüncesinde bulunabilir. 1971’de kurtuluş teolojisine dair ilk kitaplardan birinin yazarı olan Brezilyalı teolog Hugo Assmann’a göre ruhani teolojik dil hem Tanrı’yı hem de insanları tarihsel olmaktan çıkarır: “Bu terminolojinin kaynağı temelde Yunan felsefesidir; onların genel gidişatı Kutsal Kitap[4] karşıtıydı”. Olayların tarihsel boyutu Kutsal Kitap’ın tüm dünya görüşünü şekillendirir, öte yandan “Yunan tanrıcılığı … insan dünyasından tamamen ayrı olan gerçeğin tam bir ideolojik alanını yarattı.”[5]
Latin Amerikalı teologlar da bu yüzden Eski ve Yeni Anlaşmalar arasında bir devamlılık olduğunda, Helenistik esinlenmeden kaynaklanan sonraki Hıristiyan teolojisinin “ruhani” eğilimleri karşısında durarak ,her ikisinin de tarihe dair aynı üniteryen[6] Musevi görüşü (kutsal olan ve olmayan) paylaştığında ısrar ediyorlar. 80’lerin sonundaki bu tartışmayı özetleyen Ignacio Ellucira şöyle yazdı: “Kurtuluş teolojisi temel tarih-siyaset yaklaşımında sıklıkla Yenianlaşmacı olmaktan ziyade Eski-anlaşmacı olmakla itham edilmiştir. Buna benzer bir izlenim edinilebilir. Ancak Eski Anlaşma’nın tarihsel-kurtarıcı olgularında bulunabilen esinlenmeden vaz geçen birisi bu itiraza yanıt vermez, ancak Yeni Anlaşma’nın ışığında aydınlatarak ona yanıt verebilir…”[7]
KT’nin Eski-anlaşmacı yorumlamaları onun toplumsal taahhütleri, yoksullar için öncelikli seçenek ve Latin Amerika’nın tarihi ve mevcut gerçekliğinin eleştirel yorumu ile yakından ilişkilidir. Burada, Walter Benjamin’in arkadaşı Gershom Scholem’a 1926’da Mai’den gönderdiği mektubunda bahsettiği “dini ve politik olanın karşılıklı tersine çevrilmesi” paradoksuna benzer bir şey bulabilir.[8]
Kurtuluş teolojisinin ilgisi çoğunlukla Kutsal Kitap’ın Musevi metinlerindeki üç zamana odaklanır: 1) Mesihçi vaat, 2) Sosyal eşitsizliğin protestosu ve putperestliğin kınanması şeklindeki peygamberce söz. 3) Toplu göç (exodus). Oldukça özet bir şekilde ilk ikisini ele alacağım, üçüncüsüne ise daha kapsamlı yer ayıracağım.
Mesihçilik.
Vatikan’a göre – Ratzinger’in 1984 tarihli “Kurtuluş teolojisinin bazı yönlerine dair açıklama”sı Kurtuluş Teolojisi aslında Kutsal Kitap’ın politik okumasına yönlendiren yeni bir yorumlama, “geçici bir Mesihçilik perspektifi” içinde konumlandırılan bir ders, önerir. Aslında Kutsal Kitap yorumlarında gördüğümüz gibi, Latin Amerikalı teologlar geçici ve ruhani arasındaki “alanların ayrımı”nı reddederler: G. Gutierrez’e göre yanlış bir ruhanileşme “eşitsiz toplumsal yapılara karşı iktidarı dönüştürmeyi unutmaya yönlendirdi. Sefalet ve sömürünün baskılanması Mesih’in görünmesinin bir işaretidir. (…) Adil bir dünya için, ne kulluğun ne ezilmenin ne de yabancılaşan işlerin olmadığı bir dünya için mücadele etmek İsa’nın gelişini … bildirmektir. Mesihçi vaatler Tanrının Krallığı ve insana yaraşır yaşam koşulları ile yakından ilişkilidir.”[9]
Bunlar ve Gutierrez’in benzer yazıları üzerine yorum yapan Lion Katolik Enstitüsü profesörü ve Latin Amerika teolojisi üzerine en iyi Fransız uzmanlardan birisi olan Christian Duquoc (Dominican[10], kurtuluş teolojisine dair yorumlarında Yahudi ve Hıristiyan Mesihçiliği arasındaki ilişkileri yeniden tartışır. Katolik bir rahibin yazdığı bir belgedeki itirafı oldukça şaşırtıcıdır:
“Mesihçiliğin ruhanileşmesinden dolayı Musevilik Hıristiyanlık’a karşı durur (…). Kişi bu itirazın haksız olmadığını kabul etmelidir: Hıristiyanlıktaki egemen akım, etkin bir şekilde dönüştürülemez olduğunu dikkate alarak, tarihimizin iç çelişkilerine yönelik tüm çözümlerin ötesinde türemiştir. Bu yüzden, tarihi değiştirmek için güce çok fazla vurgu yapan tüm doktrinler geçici Mesihçilikle suçlanmışlardır.”
Kurtuluş teolojisinin yeni tarafı, onun hem tinselci yorumdan hem de saf bir dünyevi Mesihçilikten kaçınabilir olmasıyla ilgilidir. Bunu bireysel bir Mesih’ten (kurtarıcı) kolektif bir Mesih’e yönelerek gerçekleştirmiştir: “İsa hayal edilen kurtarıcı biçimini terk eder ki halk bir bütün olarak bu işlevi [kurtarıcılığı] kendisi yerine getirebilsin diye… Ruh aracılığıyla, bir kitle bir halka dönüşür ve kaderini kendi ellerine almak için bu halk ayağa kalkar.”[11]
Martin Buber ve Walter Benjamin gibi düşünürler arasında modern temsilcileri olan bu teolojik perspektif, aykırı Musevi kolektif Mesihçilik akımı ile az da olsa benzeşir.
Peygamberler.
KT için peygamberlerin önemi sadece onların Mesihçi Barış ve Adalet Krallığı’nın habercileri olarak eskatolojik rolünden kaynaklanmaz, aynı zamandaya da öncelikletoplumsal adaletsizliğin amansız düşmanları olarak onların eylemlerinden de kaynaklanır. Latin Amerikalı önemli İncil uzmanlarından olan ve yazılarında hem tarihsel-eleştirel Kutsal Kitap yorumlarını hem de “kurtuluşçu yorumları” paylaşan Severino Croatto’ya göre Yahudi peygamber aynı zamanda kendi döneminin yorumcusudurlar; günahların ve güçlünün yalanlarının eleştirmenidirler, böylelikle yabancılaşmış insanın “bilincini yükseltirler”: “Bu peygamberciliğin üç anlatımı herhangi bir kurtuluşçu süreçte bulunabilir. Muhtemelen bu yüzden biz Latin Amerikalılar Kutsal Kitap’taki peygamberleri çok yakınımızda hissediyoruz. Peygamberlere özgü rolün yeni Latin Amerika kilisesindeki yükselişinin farkındayız. (…) Peygamberler politik bir inancın nitelikli temsilcileriydiler.” Başka bir deyişle: “Peygamberler örneği kurtuluş taahhüdündeki büyük bir güncelliğe sahiptir ve işte bu yüzden kurtuluş teolojisi onların mesajında bitmez tükenmez bir ilham kaynağı gördü.” Yeremya (Jeremiah), Amos ve Yeşeya’nın (Isaiah) toplumsal eşitsizliğe, iktidarın çarpıklığına ve yoksulların ezilmesine dair eleştirisi, 1973’de ilk defa Arjantin’de yayımlanan ve çok defa yeniden basılan bir kitapta Croatta’nın bahsettiği örnekler arasındadır.[12]
Bununla birlikte peygamberlerin okumaları yorumcularla sınırlı değildir: Amos, Yeşeya ve Yeremya’nın sözlerindeki kırsal topraklar ve zenginlere karşı köylü hareketleri üzerine hararetle çalışıldı. Brezilya Kilisesi’nin kırsal alan komisyonu tarafından köylü topluluklara dağıtılan “ İncil ve toprak mücadelesi” adlı ünlü resimli broşür (bir Benedikten keşişi Marcelo de Barros Souza tarafından yazıldı ), bu kutsal metinleri sunar ve onları Brezilya’nın toplumsal gerçekliği ile doğrudan ilişkilendirir.
Kurtuluş teologları tarafından iddia edilen Musevi peygamberciliğinin başka bir boyutu daha vardır: putperestliğe karşı mücadele. Bartolomeu de las Casas’a ve onun 16. yüzyıl başlarında Yerlileri savunma mücadelesine ithaf edilen bir kitapta, Gustavo Gutierrez yerlilerin katledilmesi ve köleleştirilmesinin bir put olan Altın adına yapıldığını ileri sürer. Onların tanrısı, Fethedenlerin benimsedikleri tanrı, değerli metale verilen bir isimden başka bir şey değildi.[13]
1980’de basılan “Tanrıların mücadelesi: Ezilmenin putları ve Kurtarıcı bir Tanrı arayışı” adlı kolektif olarak yazılan öncü kitapta, yazarlar (Hugo Assmann, Pablo Richard, Jorge Pixley, Franz Hinkelammert ve Jon Sobrino) Hıristiyan inancının en büyük düşmanının Latin Amerika’da artık önemsizleşen ateizm değil fakat sahte tanrılar tarikatı olduğunda ısrar ederler. Yeremya, ikinci Yeşeya, Daniel ve Eski Anlaşma’daki diğer peygamberlere referans veren Pablo Ricardo, insan kurban eden putların baskıcı gücü ile yüzleşen peygamberlik inancının yıkıcı ve özgürleştirici gücünü över. Kurtuluşçu teologlara göre bugün yeni Sezarların, yeni Babilli imparatorların, yeni Firavunların taptığı yeni ölüm putlarına karşı bu mücadele bugün devralınmalıdır: Hırs, Altın, Sermaye, İktidar, Ulusal Güvenlik, devlet ve hatta “Batılı Hıristiyan Uygarlığı”.[14]
Toplu Göç (Exodus).
Hiç şüphesiz Eski Anlaşma’da yer alan bu bölüm çoğunlukla Latin Amerikalı teologların İncil yorumlarında ve yansımasında mevcuttur. Peki bu ilgi (hatta büyülenme bile denebilir) neden? Gutierrez’e göre Toplu Göç tüm kutsal metinler arasında, Tanrı’nın “tarihi kurtardığı” yerde, Tanrı’nın açıkça “kendini tarihi olaylarda gösterdiği” metindir. Üstelik, bu “dini olguların ayrı bir şey olarak ortaya çıkmadığı” ancak “tüm bağlama” gömüldüğü toplumsal ve politik kurtuluşlardan birinin tarihidir ve tüm anlatıya “kendi derin anlamını” verir.[15] Romalı “Kutsal Büro” Ratzinger’in İnanç Doktrini Kurulu KT’ye karşı polemiğinde Toplu Göç’e dair bu yorumun önemini ihmal etmedi: ‘Kurtuluş teolojilerinde’ yazılı yeni yorumlar aslında Kutsal Kitap’ın politik bir okumasına yönlendirir. Dolayısıyla bugüne kadar en büyük ilgi bir siyasi esaretten kurtuluş anlatısı olan Toplu Göç olayına gösterilmiştir”. Bu eleştiriye yanıt olarak Leonardo ve Clodovis Boff kardeşler dini kurtuluş ve toplumsal özgürleşme arasında, Tanrı’nın eylemi ve insan tarihi arasındaki gerekli kimlik anlamına gelmeyen birleşmeye (“Kalkedonya Konsey’ine göre ne karışıklık ne de ayrılık olmadan”) vurgu yaparlar. İşte tam da bu yüzden Toplu Göç onlar için “tüm kurtuluş süreçleri için model” anlamına gelir, ya da, Croatto’ya göre “bir kurtuluş teolojisinin telkin edici ilk nüvesi”dir.[16]
Tıpkı tüm yorumlar gibi Toplu Göç’ün Gutierrez ve arkadaşları tarafından yorumlanması da kaçınılmaz olarak seçicidir: etnik merkezli bakış açıları ve Mısırlı insanların üzerindeki ilahi öfheden kaynaklanan korkunç cezalar kasten ihmal edilir, kölelerin ilahi yardım ve ilhamlakurtuluşunun evrensel ve insancıl yönü vurgulanır. Gutierrez’e göre “Toplu Göç’ten çıkarılan ders” her şeyden önce “tarihsel bir politik mücadelede insanın kendisi tarafından inşa edilmesi”dir.[17]
Bunun sebebi muhtemelen bu koşullar içinde haklı ya da değil, önemi yokyorumlanabilir olması ve KT için pragmatik bir metin haline gelen Toplu Göç’ün tüm Kutsal metinler içinde yoksulların kendi kurtuluşu fikrine en doğrudan karşılık veriyor görünen metin olmasıdır.
Bu gibi okumalarda, genellikle kitabın ilk altı bölümü, yani Firavun tarafından Yahudiler üzerinde kurulan baskı ve köleleştirmeyi, ayrıca Musa’nın isyanı ile ilahi kurtuluş ve özgürlük vaadini anlatanlar önceliklidir. Brezilyalı dini cemaatlerin 1981 yılı Nisan ayındaki ulusal toplantısında, Brezilyalı Kutsal Kitap uzmanı Carlos Mesters, “Mısır’daki Durum” başlığıyla yaptığı sunumda, 1, 2 ve 5’inci bölümlerden bazı parçaları yorumladı. Kutsal Kitap’ın bu bölümlerinde tarlalarda ve inşaatta Musevi kölelere ‘zor iş’lerin yüklenmesinden, Mısırlı görevlilerin “acımasız muamelesinden”, “köleliğin ağırlığı altında” yakarışlarından, umutsuzluk çığlıklarının Tanrı’ya kadar ulaşmasından bahsedilir.[18]
Bu metinler Latin Amerika’daki mevcut durumlara dair sembolik tanımlama yapmak için açıkça ilham ya da izin verir. Belirli bir naiflik olmaksızın, modern askeri diktatörlükler yeni Firavunlar şeklinde ve Kuzeydoğulu Brezilya köylüleri ise Mısır’daki yeni köleler olarak algılanırlar. Brezilya söz konusu olduğunda bu tip bir paralellik kurmak, 1964-1985 yılları arasındaki askeri rejim dönemindeki devasa projeleri (Amazon’u aşan otoyollar ya da nükleer santraller gibi) tanımlamak için medyanın kullandığı “Firavunvari işler” terimi ile kolaylaştırılır.
Elbette buradaki çabamız etkileyici tarihsel bir karşılaştırma değil, bin yıllık bir din ve onun ruhani mirasının “şimdiki zamanlı” bir anlamla yüklü güncelleştirilmesidir bence Walter Benjamin’in kavramlarından olan Jetztzeit’i kullanmak bu deneyime uygun görünüyor. Bu tam da Gutierrez’in Latin Amerika’nın yoksul halkının “kendi topraklarında sürgünde” olduğunu ve şimdi “kendi kurtuluşlarına doğru toplu bir yürüyüş” başlattıklarını yazdığında bahsettiği şeydir; diğer yandan Şilili teolog ve CLAR’ın (Latin Amerika Dini Konfederasyonu) danışmanlarından olan Rolando Muñoz, Mısır’da ezilen İsrailliler ve bugünün acı çeken insanları arasında “devamlılık hattı”ndan bahseder.[19] Bu yüzden Toplu Göç, kişisel ya da özel değil ama cemaat ve halkın toptan kurtuluşunun Kutsal Kitap’la ilgili paradigması olarak işlev görür, onların riske attıkları bireysel ruh değil ama İbranicedeki gue’ulah kelimesinin sosyal ve dini olarak ikili anlamındatüm halkın kurtuluşudur.
Toplu Göç’e dair bu ders, teologların sınırlı çevresinin çok ötesinde, Latin Amerika Kiliseleri’nin çeşitli belgelerinde bulunabilir. Örneğin 1973 yılında Kuzeydoğu Brezilya’dan piskoposlar ve dini tarikatların (Cizvitler, Fransiskenler, Benediktenler vs.) önde gelenleri Brezilya’da büyük etki yaratan şaşırtıcı bir belge yayımladılar. Bu belgenin başlığı bile Kutsal Kitap’tan bir ayettir: “Halkımın yakarışlarını duydum (Ex 3,7)”. Askeri diktatörleri haklın uyanışında Tanrı’nın varlığını görmeyen “Firavun gibi” “kölelik sisteminin hükümdarları” olarak kınayan Katolik Papazların iddiası şöyleydi: “Tıpkı Musa’nın zamanında olduğu gibi ayağa kalkmak ve köleliğin boyunduruğunu sarsmak için uğraşan bir halk bu yüzden Tanrı’nın projelerinden birini yerine getirmiş olur ve açıkça görmese de içinde gerçekleşen kurtuluşun bir işaretini verir (bkz. Ex 12).” Bu konunun farklı versiyonları, öz-kurtuluşçu ahlak ile şekillenen politik ve dini kültürü karizmatik bir lider rolünü önemsizleştirmeye meyilli kilise cemaatlerinin kutsal metin okumalarında yer alır: örneğin S. Paulo (Brezilya) kentinin dışındaki sanayi alanlarındaki bir cemaatte, meslek-dışı organizatörlerinden birisi Toplu Göç’ün kolektif bir okumasından çıkarılan dersleri şöyle özetler: “O dönemde Tanrı halkını kurtarması için Musa’yı seçti. (…) Bugün ise Musa olmak bize bağlıdır, böylece kölelik artık bize dert olmaz”.[20] Walter Benjamin’e referansla dinin ve politikanın “karşılıklı tersine çevrilmesi” burada yorumsal bir çerçeveye bürünür: okumaların öznesi Eski-anlaşmacı metinlerde kendini keşfeder ve Kutsal Kitap’ın ışığı altında kendi gerçekliğini “okur”: “Yorumlama sürecinde kendimizi kutsal metinlerdeki Büyük Göç koşullarında anlamamız ve hepsinden öte ekonomik, politik ve kültürel köleliğe teslim olan insanlar açısından kutsal metinleri kavramamız gayet meşrudur.[21] Musevi İncil’inin bu tip yorumsal okumaları o yüzden sosyal ve etik bir dini taahhütten ayrılamaz: yani yoksullar için öncelikli tercih, ya da, daha belirgin olarak, öz-kurtuluş hareketleri ile dayanışma.[22]
Yine de kimse yukarıdaki tespitlerden KT’nin aslında Musevi İncil’in okumasına dayandığı sonucuna varmamalıdır. Tam tersine, Yeni-anlaşmacı kaynaklar ve Kristoloji onların kutsal metinlere referanslar sisteminde hayati bir yer alır. Bu yüzden de Gutierrez’in, kurtuluş teolojisinin “Toplu Göç ve Eski Anlaşma meselesinde tek başına merkezde” olduğu açıklamasını “bariz bir şekilde hatalı” olarak reddetmesi haklıdır.[23]
Peki sosyolojik terimlerle, İncil’in “aykırı” okumasıyla bu yeni teolojik akımın Latin Amerika Kiliseleri içinde yükselişini nasıl açıklamak gerekir?
KT’nin buz dağının sadece görünen yüzü olduğunu anlamak için öncelikle onun, yeni teologların ilk kitapları yayımlanmadan çok önce Latin Amerika Kiliseleri’nin önemli bir bölümünde ve inançlı pek çok insan arasında derin bir değişimin ruhani ifadesi olduğunu vurgulamak gerekir. Tıpkı Leonardo
Boff’un ifade ettiği gibi kurtuluş teolojisi hem önceki praksisin[24] bir yansıması hem de onun üzerindeki yansımadır. Daha belirgin bir şekilde bu durum II. Vatikan Konseyi’nden çok önceilk olarak 1960’larda Brezilya’da, daha sonra ise tüm Latin Amerika’da ortaya çıkan kitlesel toplumsal bir hareketin ifadesidir. Bu hareket Kilise’nin önemli birimlerini (rahipler, dini tarikatlar, piskoposlar), tabandan gelen dini hareketleri (Katolik Eylem, Hıristiyan Üniversite Gençliği, Genç Hıristiyan İşçiler), kırsal alanda halk arasında yaygın olan ağları (taşra işçileri, taşra köylüleri, taşra kentlileri), kilise topluluklarını (CEB) ve bu toplulukların aktivistleri tarafından yaratılan çeşitli halk örgütlenmelerini de kapsar: kadın kulüpleri, mahalle dernekleri, köylü ya da işçi sendikaları vs. Bu toplumsal hareketin varlığı olmaksızın, toplumsal ve tarihsel olayların Brezilya’da yeni bir işçi ve köylü hareketinin ortaya çıkışı ve Orta Amerika’daki (aynı zamanda son dönemde Chiapas’ta) devrimlerin yükselişi kadar önemli olduğunu anlayamayız.
Bu geniş sosyal/dini hareketten genellikle “kurtuluş teolojisi” olarak bahsedilir ancak bu ifade eksiktir çünkü bu hareket yeni teolojiden yıllar önce ortaya çıkmıştır ve neredeyse hiç bir aktivisti teolog değildir: Bazen bu hareket “Yoksulun Kilisesi” olarak da adlandırılır ancak bu sosyal ağ, ne kadar geniş tanımlanırsa tanımlansın, bir kurum olarak Kilise sınırlarının ötesine geçer. Ben bunun Kurtuluşçu Hıristiyanlık olarak adlandırılmasını öneriyorum, bu tanım hem “teoloji”den hem de “Kilise”den daha geniş bir kavramdır, hem dini kültürü hem de sosyal ağı, hem inancı hem de uygulamayı içerir. Öte yandan bunun toplumsal bir hareket olduğunu söylemek onun “bütünleşmiş” ve “çok iyi örgütlenmiş” bir gövdesi olduğu anlamına gelmez ama benzer hareketler gibi halkı ortak amaçlar etrafında harekete geçirmek için belirli bir kapasiteye sahiptir.[25]
Hala incelenmesi gereken sebeplerden dolayı bu hareket, Brezilya gibi bazı ülkelerde özellikle de önemli bir etki kazandığı güçlü Brezilyalı Piskoposlar Ulusal Konferansı’nda (UBPK)belirleyici bir rol oynuyor, öte yandan Arjantin gibi diğer ülkelerde ise (büsbütün gerici) ana akım Kilise’den izole ve daha zayıftır. Her durumda, yüzyıllardır var olan, gerici değilse bile oldukça muhafazakar, bir Kilise’yi derinden sarsmıştır ve Meddelin (1968) ile Puebla’da (1978) yapılan kıta Piskoposları konferanslarında olduğu gibi kendi belgelerinde izlerini bırakmıştır.
Bu hareketin başlangıcının izleri 1950’lerin sonlarında, tarihsel dönüşümün iki bağımsız sürecinin kavuşmasında görülebilir: 1)Savaş sonrası yıllarda (özellikle Fransa’da) teolojik yenilenmeyi takip eden ve onun ötesinde 23. John’un 1958’de papa olarak seçilmesi ile Katolik Kilisesi’nin içerisinde yaşadığı değişim. 2) Latin Amerika’daki ekonomik, sosyal ve politik değişimler, hızlandırılmış (bağımlı) sanayileşme sürecinin ve kötüleşen toplumsal çatışmaların sonuçları ile Küba devriminin (1959) etkisi.
Medellin’deki (1968) Latin Amerika piskoposları konferansından hemen sonra aldıkları kararlarda Latin Amerika’nın adil olmayan sosyal koşullarının “yapısal günah”ından ve halkın “isyan etme hakkı”ndan bahsedilir bu hareket, kilise tabanlı cemaatlerin ve KT’nin eş zamanlı gelişimi ile Gutierrez’in 1971’de basılan kitabıyla başlayarak kitlesel bir olay haline gelecekti. Taban cemaatleri içindeki buFransız sosyolog Jean Seguy’a ait bir kavram olarak“gönüllü ütopyacı gruplar” Eski-anlaşmacı yorumları berraklaştırmaya başlayacak olan İncil’in kolektif okumasını düzenli olarak yaparlar.
Henüz 1960’larda José Miranda ve Severino Croatto gibi bazı Latin Amerikalı teologların Eski Anlaşma’ya ilgi göstermeyen Katolik gelenekle yollarını ayıracağı ve toplumsal bir söz içeren bir bakış açısıyla Kutsal Kitap’ı yorumlamaya çalışacağı doğrudur. Yine de onların bu girişimleri nispeten münferit kaldı: ancak Musevi İncil’ine geniş bir ilgi gösteren tabandan gelen hareketlerin yükselişi ile durum değişti. Daniel Levine’in yerinde tespiti gibi, İncil’i ve özellikle de Eski Anlaşma’yı okumak Medellin’den sonra Latin Amerika’daki tüm Hıristiyan halk cemaatlerini birleştiren yeni bir hareketti: “Düzenli olarak İncil’i okudular, birlikte tartıştılar ve ondan ilham ve rehberlik almaya çalıştılar. Bunlardan hiçbiri 1960’ların ortalarından önce kayda değer bir çapta olmadı. İncil çalışmasının yaygınlaşması (…) dini yaşam ve günlük pratiklerin niteliğinde muazzam bir etki yaratmıştı.”[26]
Anlaşılır bir şekilde, ruhban sınıfının yokluğunda genellikle cemaat liderleri tarafından yönlendirilen bu toplulukçu yazın ve çalışmadan sorumlu olan kişilerin tercihi, Latin Amerika’daki güncel gerçeklikle örtüşür görünen Kutsal Kitap ile ilgili metinlere ve görüntülere yöneldi (tıpkı peygambersel kınama ve Toplu Göç gibi).[27]
Özetlemek gerekirse, bu hareketin sebebi Hıristiyan halk cemaatlerinin özgürleştirici amaçlarla toplumsal harekette rol almalarıdır, bu cemaatler geleneksel Katolik yorum tarafından ihmal edilen Musevi İncil’inin belirli kitaplarını keşfetmeye ve yeniden yorumlamaya teşvik edildiler. Kurtuluş teolojisinin Eski-anlaşmacı yorumları, Boff kardeşlerin tarifiyle, Latin Amerika’daki tabandan gelen toplulukların bu yeni toplumsal ve dini pratiğinin yansıması ve onun üzerindeki bir yansımadır.
Çeviri: Remziye ASLAN-
Yoruma kapalı.