Radikal Demokrasinin Politik Ontolojisi Üzerine Deneme

İnsanlar olarak bizler, verili alanı anlamak, özgülemek, dönüşüme tabi tutmaya yönelmek ve kültürel-siyasi bir tarz geliştirmek için hafıza dalına tutunma ihtiycı duyarız. Hafızanın rehberliğinde yol almak toplumsallığa ve tarihselliğe olan içkin pozisyonumuzu ifşa etmekle kalmaz, hakeza onunla sarmalandığımızı da ifade eder. Bu anlamıyla hafıza hem bir olanak alanı hem de zaman ve mekanla kısıtlanan bir tutamaktır.

Bir tür dünyayı deneyimleme tarzı olarak kavradığımız radikal demokrasiyi hafızanın bu iki özelliği üzerinden anlamaya giriştiğimizde bilinebilen ilk siyasi mekanları olan ‘Agora’lara kadar gideriz. ‘Radikal demokrasi’, her ne kadar retorik olarak modernizm- sonrasına ait bir kavramlaştırma olsa da, biz tematik olarak tarihsel olduğu gerçeğinin göz ardı edilemeyeceğini söylüyoruz.

İktidar terkibinin oluşması ve çatısını çatılmasından bu yana toplumsal tarihinin her zamanına yedirilmiş halde bulunan “toplumsallığın ontolojisi statüsünde” (Laclau-Mouffe) bir siyasalın baki olduğunu ifade ediyoruz. Bu, siyasalı bir üst yapı olarak değil, toplumsallığa içkin bir karakter olarak kavramayı şart kılar. Adı ister rûspîler meclisi, agora ve isterse de komün olsun, bütün toplumsal buluşma biçimleri bahsini ettiğimiz tarzdaki siyasalın formasyon halini ifade ederler. Bunlar demokratik toplumun kendi zamanı ile kısıtlı biçimleri oluyor. Toplumsal varlığını muhafaza etme, olumlama ve gerçekleştirme imkânı olarak form kazanan ve bu doğrultuda eylem örgütleyen bu yapıların ahlaki-politik bir saikle hareket ettikleri kuşku götürmez. Bu anlamıyla, “siyasal”, varlığın varlık olmasından kaynaklanan varolma direnci olarak öne çıkıyor. Yani “toplumsallığın ontolojik statüsü” dediğimiz ve temelde kendini iletişim hatları ve akıntılarında belirgin kılan bir buluşma uğrağı olarak algılıyoruz siyasalı. Bu uğrağın her dönem yaşama içkin olduğunu, oradan beslendiğini ve onun olumlamasına dair bir ilişki dengesi öngördüğünü söylemek gerekiyor.

Agora, siyaset tarihinin en çok bilinen buluşma uğrağı olarak Atina’da ortaya çıktı. Dediğimiz üzere, agora sözün, siyasalın, iletişimin ve bağlam oluşturmanın kendi zamanıyla kısıtlı mümkünatı olarak belirdi. Fakat etki sahasının genişleyip, sınır-aşırı bir nitelik kazanmasıyla birlikte, geçerli bir buluşma mekânı olmaktan çıktı. Ancak temsil ettiği tarihsel tema ile her dönem demokrasi mücadelesi ve ufkunun konuşkan rehberi olmaya devam etti. Elbette kendi zamanıyla belirli Atina agorası aşıldı. Ancak bir buluşma ‘mekaniği’ olarak agora hala temel siyasi olanak alanı olarak varlığını koruyor. Formasyonunda değişikliklerin olduğu yadsınmaksızın, iletişim hatlarının doğrudanlığının, yüz yüzeliğinin ve dolaysızlığının önemini anlatması açısından agora, hatırası ile hala demokrasi havsalasının kurucu referans değerlerinden biri olarak varlığını koruyor. “Agoranın hatırası” (Bauman) demokrasinin derinleştirilmesi için “toprağın ve yerelin diline dönme”nin (Öcalan) gerekliliğini ilkesel çerçeve olarak ön planda tutuyor.

Sunduğu katılımcılık ve doğrudanlık perspektifiyle bir iletişim uğrağı olarak öne çıkan agora, salt siyasal bir bileşke sağlamaz, aynı zamanda politik tavrı ve tarzı mümkün kılan kültürel, siyasal bir iletişim düzeni de kurar. Politikanın toplumsala içkin olan örüntülerini hem birbirleriyle etkileşime sokar hem de yeniden yapılandırır. Bu anlamıyla politika ve devamı niteliğindeki demokrasi, hangi dönemde olursa olsun bir toplumsal ilişki paradigmasını yansıtmış ve bu hüviyetle ortaya çıkmıştır.

Dolayısıyla biz, bu temel önermeye dayalı olarak, bu yazımızda, radikal demokrasinin politik bir tertibat olmaktan önce kültürel bir kavrayış olduğu tezini öne süreceğiz. Bunu ortaya koyarken iktidarcı yapıların politikayı toplum-dışı, özelleştirilmiş bir alan olarak tasarımlamakta ki amaçlarını anlamaya çalışacağız. Yanı sıra radikal demokrasi düşüncesinin post-modern dünyadaki kısıtlılıklarına kısmi bir değinmede bulunduktan sonra, çağrıcı bir merkez olarak Özgürlük Hareketi’nin bu uğurda yaptığı davetin tarihselliği ve güncelliğini anlamaya çalışacak ve Özgürlük Hareketin’in radikal demokratik uğrağın önemli bir gerçekleşmesi olduğu iddiasını öne süreceğiz.

 

Demokrasinin Kökenindeki İdeolojik Yalan

İktidar temel olarak yaşamın fark ve çoğul niteliğinin olumsuzlanmasına dayalı olarak kendini işletir. Bunu da toplumsal tüm olguları kendi bağlamından geçirerek, reorganize ederek yapar. Böylelikle yaşamı ve onun çoğul politik niteliğini belirlenebilir bir mesafede tutmaya gayret eder. Yaşam ve politikanın hep iktidardan aştığı tarihsel bir olgu olsa da, iktidarlar ideolojik referansları dahilinde bu alanı çarpıtmaktan, semantik olarak düzenlemekten, ona biçim vermekten ve her an kontrol etmeye çalışmaktan hiçbir zaman vazgeçmediler, vazgeçmezler. Bunun için sıkı, kendi içinde tutarlı ve ideolojik mecazlarla berkitilmiş bir yatkınlıklar alemi oluştururlar. Hemen her toplumsal olgu iktidar bağlamından geçirilerek yatkınlık seviyesi yükseltilir. Kültür, siyaset, birey, yönetim modeli, yaşam anlayışı vb. tüm olgu ve süreçler bu semantik uyuma tabi tutulur.

Demokrasi de bu yatkınlık tertibinin bir gereği olarak, tertibatın amaç ve yönelimlerine duyarlı bir dönüşüme tabi tutulur. Dahası demokrasinin kökenine ideolojik bir yalan yerleştirilir ve bu çoklu yöntemler eşliğinde toplumsal bünyeye yedirilmeye çalışılır. Bu ideolojik yalan temel olarak demokrasinin bağlamından, geçmişinden, amaçlarından ve sonuçlarından tecrit edilmesi suretiyle ve kesintisiz bir söylev eşliğinde zerk edilir.

Bu, iktidar marifetiyle erkekliğin tarihsel ve güncel ihtiyaçları ve sosyal ilişki örüntüsü baz alınarak oluşturulan bir siyasi kompozisyondur. Cins olarak erkeği baz alan ve eril değerleri merkeze çeken bu siyasi kom pozisyon, tek yönlü, hiyerarşik; toplumsal olgular arasındaki iletişim hatlarını tıkamak suretiyle homojenik; olguları kendinden kalkarak ilişkisel bir tanımlamaya yönelmek suretiyle kendine katmacı; toplumsal hakikatin bütünlüğünü lime lime etmek suretiyle inkar edici ve olgular arasındaki farkı abartıp azamileştirmek suretiyle derin ayrımcı ve radikal dışlamacıdır.

Rahatlıkla söylenebilir ki, iktidar paradigmasının yapılandırdığı bu kompozisyon tecrit üzerine kurulu bir düzen öngörür. Bu nedenle toplumun politik niteliğinde eksilmeler açığa çıkaracak, bireyleri ve toplumsal grupları politik ve kültürel olguların tartışmacıları olmaktan çıkaracak prosedürler, yöntemler ve icra tarzları geliştirilir. Bütün bunlar siyasi toplumun yokluğunu talep eder. Böylece bir farklılığın başka bir farklılığı kendisinin gerekli koşulu olarak görmesi imkanı ortadan kalkar. Çünkü ilişki paradigması ötekinin başkalığını tanıma ve onun kendiliğine saygı duyma temelli oluşturulmuş değildir.

Bu, gerçek anlamda bir politika krizi, demokrasi krizidir. Demokrasi krizi de kültürel bir krizdir. Çünkü demokrasinin başlangıç anı burasıdır. Yaşamın fark ve çoğul yapısının tanınmaması ve onun paradigmal bir çerçeve olarak kavranmaması, varlığın politik kendiliğini yansıtan demokrasiyi toplum-dışı bir süreç pozisyonuna sürüklemiştir.

İktidar bağlamından geçirilerek, dönüşüme uğratılan demokrasi de , prosedürel, dışsal, kişi ve grupların etki sahalarına bir hayli mesafeli, ‘özelleştirilmiş’ bir alanda icra edilir. Böylece “Halkın kendi kendini yönetmesi” demokrasinin asli özelliği olmaktan çıkar ve demokrasinin kökenindeki ideolojik yalana dönüşür. Çünkü “iktidarın uzmanlaşmasına” (G. Debord) koşut olarak toplumun temel varlık direnci olan politika yapma kabiliyeti ve araçlarını ellerinden alır.

 

Temsili Demokrasi Yüklendiği Temsil Vasfını Temsil Etmez!

Toplumun çok katmanlı bir tertibatla politik hüviyetinden soyundurulması demokrasi ve politikanın belirli bir zamana ve mekanla sınırlı ve kimi prosedürlere bağlanmasıyla gerçekleşmedi. Bizce bunun bir kültürel- öncesi vardı. Yani buraya varmadan önce kültürel alanda sinsi, sistemci bir yıkıcı faaliyet zaten gerçekleştirilmiştir.

Temsili demokrasi gibi bir çözüm ufkunu mümkün kılan da stabil hale getirilen toplumsal zemin üzerinde örgütlenen modernizmdi. Toplumsal ve bireysel yabancılaşmanın derinleştirilmesi, karşılıklı yabancılaşma; parçalılık; ebedi bir şimdiki zaman içinde yaşama hazzı; bireyin ve toplumun kendinden yoksun kalması ve sahip olduğu imkanlardan kopması; örgütlü modernlik karşısında karar alma, tepki koyma, eylem örgütleme, merkez ve bağlam oluşturma olanaklarının çok zayıflaması gibi özellikler sadece toplum ve bireyleri edilgen bir pozisyona sabitlemedi, aynı zamanda devlet ve iktidar lehine ‘çözüm’e bağlanmış bir demokrasi anlayışını örgütlü modernizmin ihtiyaçlarına özgüledi. Bunun adı da temsili demokrasiydi.

Temsili demokrasi, toplumsalın ontolojik statüsü hüviyetindeki siyasal ile arasına felsefi bariyerler koyar. Çünkü temsili demokrasi iktidar bağlamı içinden oluşmuş ve onların çıkarlarına duyarlı bir demokrasi biçimidir. Bu anlamıyla kökenindeki ideolojik yalana en fazla yatırım yapan ve ona sarılan demokrasi biçimidir. Başarısı, iktidarın başarısına koşut olarak; kendisini bir prosedür halinde sunmasıdır. Demokrasinin bir prosedürel kalıba dökülmesi örgütlü modernliğin toplumun politikadan soyundurması pahasına gerçekleşti.

Bu durum Norberto Bobbio gibi yazarlarca ölçek büyümesi ve toplumsal karmaşıklık gibi gerekçelerle doğal karşılanır. Bobbio, ileri sürdüğü gerekçeler nedeniyle “karar alma sürecinde halkın katılımının baştan-olanaksız”(Anderson) olduğunu düşünür. Temsili demokrasinin olabilecek en iyi demokrasi biçimi olduğu konusunda mutlak bir yaklaşım içinde değildir. O, “mutlak anlamda iyi olan hiçbir şey yoktur” der ve “her biçim(in) zamana, mekana, sorunlara ve eyleyicilere göre iyi ya da kötü” olduğunu söyler. Yani tertibatı, sorgulamasının merkezine almaz, dikkatleri uygulayıcıla ra çeker. Bu nedenle, ifade etmek gerekir ki, Bobbio, olguyu, sadece iktidar paradigması içinden anlamlandırmaya çalışmakla kalmaz onu aklileştirmek suretiyle kökenindeki iktidarcı itkiyi de görünmez kılar. Böyle yaptıktan sonra istediği kadar “temsili demokrasiyle, dolaysız demokrasi birbirinin karşı tezi değildir” desin, temsili demokrasi iktidarın etki ve kapsamına dayanarak toplumun politik niteliğini hızlıca siler ve onu kendine yedekler.

Elbette temsili demokrasi de nihayetinde bir ilişki uğrağı olmayı temsil etmektedir. Fakat bunun iktidarın yorum ve sembol yapısıyla donatılmış olduğu unutulmaksızın… Aslında temsili demokrasi yüklendiği temsil vasfını temsil etmez, “mış gibi” yapar. Bütün yapısıyla örgütlü modernliğin bir aparatı gibi durur. Hatta toplumun gerçek, özgün politik niteliğini hatırlatacak bütün yapılarının bakış ve enerjisini soğurarak anlamsızlığı garanti eden düzenin tuğlasına bir tuğla daha ekler. Çünkü bu tip demokrasi biçimleri katı bir yapısal engelle belirli kılınmışlardır. “İdari devletin varlığıyla özerkliğe doğru, hiyerarşiye dayanan mantık, ordu, bürokrasi ve gizli servisler parlamenter demokrasinin altındaki gizli unsurlarıdır.” (Andersan)

 

Çözülen Toplumsal Fragmanlar İçinde Yaşamak

İlkesel düzeyde eşitlik iddiasında bulunan örgütlü modernizm, yapısal açıdan hiçbir zaman bunu temsil etme kaygısı gütmedi. Buna dair bir retorik tutturmuş olması yanıltıcı olmamalıdır. Yine kendisi, yerine getirmediği vaatlerle oluşturduğu kabarık bir zorunlu kataloğu ile bu retoriği boşa düşürmüştür. Örgütlü modernite, 20.yy’ın ikinci yarısından başlayarak sürdürülemezlik işaretleri vermeye başladı. Çünkü epistemik olarak onun “sahte-kutsal”ları (Debosd) toplum ve bireyler açısından fark edilebilir, kavranabilir hale geldi. Sağ ve sol biçimiyle örgütlü modernitenin temsil ettiği parametreler, değişik yüzleri olan bir hayal kırıklığı eşliğinde birer kabul çerçevesi olmaktan çıkmaya başladılar.

Özellikle post-modern teori buna ciddi bir epistemik katkı sundu. Yerleşik tarz, kurum ve epistemelerin yapı-söküme uğratılması “sahte kutsal”ların ipliğinin pazara çıkarılmasına çok büyük katkı sundu. Adeta bir epistemolojik kopuş süreci yaşandı. Modernliğin kurumları ve söylemlerine ve bunların özneleri normalleştirme ve disiplin altına alma yollarına ilişkin ayrıntılı tarihsel söylentilerini çözümlemek suretiyle Foucault; arzunun kapitalizmde sömürgeleştirilmesine ve potansiyel olarak faşist öznelerin üretilmesine ilişkin mikro-analizleri marifetiyle Deleuze ve Guattari; kitle iletişim araçlarının, enformasyon sistemlerinin ve teknolojinin politika, öznellik ve gündelik hayatın doğasını radikal ölçüde değiştiren yeni denetim biçimleri olarak teorileştirilmesi ile Boudrillard ve Samerson; mikro-politikanın, yeni toplumsal hareketlerin ve toplumsal dönüşüm konusunda yeni stratejilerin taşıdıkları önemin vurgulanmasına dair olan çözümlemeleri ile Foucault, Deleuze ve Guattari, Lyotard, Laclau ve Mouffe; modernliğin sakat felsefi ilişkilerini eleştirmeleri suretiyle Derrida, Rorty ve Lyotard söz konusu sürece önemli katkılarda bulunmuşlardır. (Best-Kelliner: 2011: 314-315)

Elbette bu sürecin çoklu sonuçları oldu. En doğrudan sonuç ise, modernitenin katı, disipliner, tek yönlü ölçü ve değerlerinde aksamaların gelişmeye başlamasıydı.

Asimetrik ve tek yönlü olan ilişki paradigması tartışmalı hale geldi. Şüphesiz örgütlü modernizm tepetaklak olmadı, ancak büyüsü bozuldu. Kaldı ki, post-modern teori ne sistemi tepetaklak edecek bir amaç güttü, ne de onu yerinden edip oraya yerleşerek bir sistem önermesinde bulundu. Çünkü onlar, “öz bilinçli bir tarzda yüzeysel olma eğilimindedirler.”(2011:351) (Bunun anlamı kendilerini aşarak bir perspektife sahip olmasını sağlayacak konuma yerleşmekten ısrarla uzak durmalarıdır. Bu aynı zamanda “örgütlü demokrasi” de diyebileceğimiz siyaset sınıfı ile yurttaşlar arasında oluşturulmuş asimetrik ve neredeyse tek yönlü ilişkiyi tersten olumlama gibi bir anlam içerir. Çünkü ekseriyetle post-modernist teoriyi anıştıracak hiçbir ilişki biçimini, rakip grup ve çıkarlar arasında dolayım kur maya ve ittifak oluşturmayı öngörmezler.

Bu, baştan-verimli bir halde, politika alanına ilgisizleşmeyi, iktidarcı yapının toplum ile politika yapma arasına koyduğu mesafeyi itirazsız kabul etmeyi ve o alanı iktidara devretmeyi kabullenmek anlamına gelir. Post-modernistler örgütlü modernliğin yarattığı toplumsal travmaya adeta bağımlı halde yaşarlar ve onun etkilerini düşüncelerinin bir düzeyinde refleksif bir tersinme kıvamında yansıtırlar. Bunun siyasal alana yansıması elbette tek biçimli ve sonuçlu değildir. Konu kapsamına sadık kalmak adına diyebiliriz ki, post-modernist akım ekseriyetle sahip olduğu zihniyet doğası gereği kendini politik bir seçenek olarak tahayyül etmez. Her ne kadar bakış tarzındaki minimalist yaklaşım toplumsal alanı, onun politik mahiyetini farklı bir yerden görmemizi sağlasa da, aynı teori dönüp kendi kendini yıkmaktan da geri durmaz. O nedenle özellikle aşırılıkçı post-modernist yaklaşım değil gerçek bir politik önermede bulunmayı, “çözülüp dağılmakta olan toplumsal düzenin fragmanları içinde yaşama”yı (2011: 309) salık verir. Çünkü artık davası güdülecek ve bu uğurda dolayım kurmayı gerekli kılacak bir büyük amaç yoktur.

Laclau ve Mouffe’un Katkısı

Elbette post-modernistlerin tümü tek bir çember içinde değerlendirilemez. Özellikle yeni toplumsal hareketlere ve toplumsal dönüşüm konusunda yeni stratejilere “radikal demokrasi” kavramlaştırması ile en yüksek sesle vurgu yapan Laclau ve Mouffe’u farklı bir yere koymakta fayda vardır.

Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Politikaya Doğru adlı kitaplarında Laclau ve Mouffe; “siyasalı bir üst yapı olarak değil, toplumsalın ontolojisi statüsünde görüyoruz” diyerek radikal demokrasinin toplumsal birikim ve olanak alanının genişliğine vurgu yaparlar. Bu, örgütlü modernitenin yaşam-dışılaştırdığı politikanın tekrardan topluma içkin bir olgu olarak düşünülmesi açısından oldukça önemli bir yaklaşımdı. Yine toplumsal grupların bir eş değerlik zinciri içinde birbirlerine bağlanmaları şeklindeki görüş-kısıtlılıklarına rağmen- radikal demokratik düşünceye katkı sunmaktadır. Toplumun verili bir yapı olarak düşünülmemesi kadar, “yalıtılmış pratikler heterojen demeti”(Mouffe) olarak kavranmamış olması da önemlidir. “Çoğul” terimiyle politik kimliklerin çok katlılığının vurgulanması, kimliklerin doğaları gereği özerk oldukları ve bu kimliklerin birbiriyle bağlantıları ölçüsünde “radikal” hale geldikleri, hiçbir grup tekinin diğeri karşısında imtiyazlı olamaması ve bunların her birinin, burjuva demokratik devrimi toplumunun tüm boyutlarına yaygınlaştırılması ölçüsünde “demokratik” olduğu fikri Laclau ve Mouffe düşüncesinin çerçevesini oluşturur. Onlara göre sosyalizm de, kapitalist geçmişten radikal bir kopuş değil, daha ziyade kapitalizmin başlattığı “demokratik devrime içsel bir uğraktır.”(2011:239)

Laclau ve Mouffe’un sol siyasal literatürde ufuk açıcı bir tartışma başlattıkları tartışmasızdır. Fakat bu zeminde, onların görüşlerine dair bütünlüklü eleştirisel bir değerlendirme yapma imkanlarımız kısıtlı olduğu için temel bir iki noktaya daha vurgu yapmakla yetineceğiz.

Bizce sundukları teorik çerçevenin en temel kusuru, modernist skalanın dışında bir çözüm alternatifi üzerine düşünmeyi baştan reddetmiş olmalarıdır. Buna, modernitenin sol ucu reel sosyalizmin kapitalist mezhepleşmesi de argüman oluşturmuş olabilir. Ancak bir gerçek var ki, siyasalı toplumsalın ontolojisi statüsünde görmüş olmalarına rağmen çerçeve olarak kapitalizmi kabul etmeleri onların bu anlayış gücünü sadece iptal etmez, aynı zamanda belirledikleri çerçevenin model olarak öne çıkmasını da engeller. Çünkü bu, kapitalizmin ilişki paradigmasını yeterince idrak edemedikleri anlamına gelir. O nedenle “kendini tamamen demokratik devrimin alanına” yerleştirmekten ve bu zeminde “farklı mücadeleler arasındaki eş değerlik zincirlerini geliştirmek”ten (Laclau-Mouffe) bahsederler. Yani kapitalist ilişki geometrisini problem haline getirmekten bigane, onun liberal demokrasi marifetiyle oluşturduğu olanak sahasına yerleşmekten ve “onu radikal ve çoğul bir demokrasi doğrultusunda değiştirmek ve genişletmek”ten (2015:270) ve liberal demokrasinin “eşitlikçi tasavvurunun toplumsal yaşamın yeni alanlarına doğru yer değiştirmesi”(2008:254) gerekliliğinden söz ederler. Halbuki kapitalistlik ilişki paradigması öne sürdüğü eşitlikçi iddiaları büyük oranda pratikte iptal eder. Buna rağmen bu sahanın bir mücadele olanağı olarak düşünülüp kullanılması taktiksel açıdan anlaşılabi lir. Ancak Laclau ve Mouffe ideolojik ve felsefi olarak kapitalist paradigmanın kapsamını aşamamaktadırlar. Bu nedenle sistem içi olanak alanını düşüncelerinin hem başına hem de sonuna yerleştiriyorlar. Bu sebeple salt toplumsal kimlikleri birbiriyle irtibatlandırmaları radikal bir temel üzerinde hareket ettikleri sonucunu doğurmamaktadır. Çünkü kapitalist ilişki dünyasının doğası toplumsal alanı daraltmak, parçalamak ve dinamikler arasındaki hatları tıkatmak üzerinedir. Kaldı ki, Laclau, “fark” üzerinden düşündüğü kimlikleri birbiriyle iletişime sokmada zorlanır. Çünkü “fark”a yapılan aşırı vurgu ittifak ve iletişim kapasitesinde önemli ölçüde daralmalara yol açar. Oysa toplumsal ilişki düzleminde farkı olumlamak kimlik denen toplumsal olgunun sadece bir yüzüne karşılık gelir. Fakat kimliğin görülmeye, fark edilmeye muhtaç diğer yüzü ise benzerlik ve özdeşliktir. Kimlik bu iki yüzün dengesi üzerine kurulur. Dolayısıyla tek boyutlu bir eğilme, ilişki dengesini bozmakla kalmaz, dolayım ve ittifaklar sorununa da yol açar.

 

Babil Kulesinde Çatlaklar Yaratmak

İnsanın ancak “ortamıyla kurtulabileceği” (Gasset) fikri, her insan tekinin belli ilişkiler bağlamına kayıtlı olması gerçeğine dayanır. Zaman ve mekana kayıtlı yaşam halkalarından oluşan toplumlar diyalektik bir oluşum tarzına sahiptir. Yaşam öğelerinin birbiriyle bağlantılanmaları kadar kendine özgü bir farkı korumaları da hem yaşamın diyalektik hem de demokratik mahiyetini ortaya koyar. Tarihsel oluşu açıklaması ve bunun bağlantılar bilgisini ortaya koyması hasebiyle diyalektik, pozitif yorumuyla yaşamın özündeki demokrasiye sadakate de vurgu yapar. Yani oluş teki olarak kavrayabileceğimiz her tekillik ancak diyalektik ile mümkündür. Bizim, farkın bir başka farklılığı kendisinin gerekli koşulu olarak kavraması dediğimiz olgu, ancak bu sayede mümkün hale gelmektedir. Bu anlamıyla demokrasi yaşama sonradan eklemlenen bir politik biçim olarak düşünülemeyeceği gibi, diyalektik de oluşa bigane, salt bir metod bağlantı ve çatışma momentumu olarak düşünülmemelidir. “Çoğulun kolektif pratiği” (Çelik-Özer: 2016, s.108) ve oluş tarzı olarak kavrayabileceğimiz demokrasi ve diyalektik, açık olduğu üzere, simbiyotik bir ilişkisi ki içinde örgütlenmiş yaşama bu ilişki örgüsü ile model haline gelir. Model dediğimiz şey, yaşamın çoğul ve fark kapasitesinin tanınması ve taahhüt altına alınmasıdır. Bu anlamıyla yaşamın paradigmal bir değer olarak kavranması, politikanın yaşam dünyasının demokratik niteliğine uygun şekillenmesi anlamına gelir.

Radikal demokrasinin temel olarak yaşamın bu özelliğinin felsefi, ideolojik ve gündelik olarak fark edilmesine bağlı olduğunu düşünüyoruz. Temel tezimiz, radikal demokrasi yatağının önemli kısmını siyasi tertibin oluşturmadığıdır. Doktriner olarak çoğulcu olmak, program hedeflerini ve siyasi tahayyülü bu temelde belirlemiş olmak tek başına bir hareketi ne demokratik kılabilir ne de radikal. Bu anlamıyla radikallik insanların yaşamlarında tavır değişiklikleri açığa çıkarmaktır ve devrim denen olgu bu gerçeğe yapışıktır. Bir şeye başka şekilde yapmaya başlamamızdır. Böylece toplumların ve bireylerinin yaşamlarına ahlaki ve politik katkı yapıldığı ve öz dönüşüme yöneltilebildiği oranda radikal olunabilir.

Böyle bir düzey kazanmanın asli şartı, verili zihniyet, ilişki paradigması, oluş ve kültür tarzlarına kararlı ve güçlü olumsuzlayıcı bir dil ve eylem yöneltmektir. Bu, yenilenmeye açık bağlamlar yaratmak açısından olmazsa olmazdır. Olumsuzlama yeteneğinin alanını genişletmek toplumsal yaşamı değişime açık kılmanın birinci şartıdır. Toplumsal ilişki, çelişki ve çatışmaları dönüştürme kapasitesine erişmenin asli koşulu budur. “Hayatın her anı hayatın bütünlüğüdür” (Simmel, akt: Frioby:2011, 71) diyorsak eğer, karşısına dikilip itiraz yönelttiğimiz iktidarcı yapıların “mikrolojik mevzilerine direnmeksizin(…) makrolojik bir mücadeleye girmek de imkansızlaşır” (Best-Kelliner:2011, 134). Bu nedenle, Babil kulesinde çatlaklar yaratmak istiyorsak fikir-zikir-eylem dengesinde hayatın yaşanma tarzında değişiklikler yaratmak durumundayız. Buradan oluşup kendini kurmayan, burası ile sıkı bağlar teşkil etmeyen hiçbir politik hareketin başarı şansı bulunmamaktadır. Öcalan’ın dediği gibi “negatif bir duruş gerekiyor: sistemin hakikat rejimine cepheden olumsuz davranmak…”(DUM, 1, 31).

Verili olan tüm kurum ve yapıların nihayetinde bizi de kapsayan bir ilişki sistemini icra ettiklerini ve koruduklarını biliyorsak eğer, bu, ilişki sistemini kendimizden doğru değiştirip dönüştürme imkanına sahip olduğumuz anlamına da gelir. “Dayanıklı” olanı kendinde zayıflatmaya girişmek dönüşümün ilk adımı olacaktır. Gerçek politik, radikal ve demokratik tutum da budur. Çünkü kurulu sisteme “üzerimizde sahip olduğu gücün bir kısmını(kendimiz veririz)” (Bourdiev:2012) geri almak ve sistemi kendimizde işlemez kılmaya çalışmak salt güçler dengesinde değişiklikler açığa çıkarmayacaktır, aynı zamanda özerkliği tecrübe etmenin olanağına da kavuşturacaktır. Fakat özerkliğin tecrübe edilmesinin engellenmesi tahakküm temasının en önemli bileşkelerinden biridir. Bunun çok küçük bir kısmının zora dayalı olduğunu biliyoruz. İktidarcı yapı temel olarak toplumları ve bireylerini “edilgenlik imparatorluğunun batmayan güneşi yabancılaşma”ya (Debord) konsantre etmek amacıyla, kendini, epistemik ve kültürel olarak gündelikleştirir. Hatta bununla da yetinmeyip, kendisinin sevilip arzulanmasını talep eder. Böylece özerk deneyim yokluğu veya bunun iktidar bağlamından geçirilerek çarpıtılması insanları özgürlük etiği etrafında amel sahibi olmaktan alı koyar, buna ilgisizleştirir. Daha da ötesi, kapitalistik ilişki pradigması içinde herkes kendi ahlaki, politik ve kültürel “yükünü” başkasının sırtına atmanın “kurnazlığını” bir geçim stratejisi olarak benimseyip kendini köleliğe zincirler.

İşte, genel hatlarıyla açımladığımız bu birey, toplum ve iktidar semantiği nedeniyle radikal demokrasi bir tertip oluşturmak suretiyle inşa edilemez. Yaşama, bireye, topluma yeniden değer katacak bir kültürel-siyasi dönüşüme ihtiyaç vardır. Toplumsal ilişki birimlerinin birbirleri karşısındaki konumlarının özdönüşümsel bir sürece tabi tutulmaları ve demokratik bir ilişki içerisine sokulmaları gerekmektedir. Bunun sihirli ve belirli bir formülasyonu yoktur. Bir “büyü”den bahsedilecekse, o da yaşamın çoğul dinamiklerini tanımadır, her birimin başkalığına ve kendiliğine saygı duymadır, birbiri için varoluşsal koşul teşkil ettikleri kavrayışına ulaşmadır ve bu doğrultuda birbirine dolayımlanacak bir örgütlenme anlayışını geliştirmedir. Politik irtibatlanmayı mümkün kılacak ilişki uğrakları oluşturmayı, duygusal bir taahhütü de barındıran bir “yakınlık etiği”(Taulmin) geliştirmeyi, bağlamlar oluşturmak suretiyle etkileşim alanları tesis etmeyi, ortaklık içinde özgür ve gönüllü eyleme yönelmeyi radikal demokrasinin olmazsa olmaz koşulu olarak görüyoruz. Bu aynı zamanda toplumsal ve kültürel bağıntıların politikleştirilmesi olduğu kadar, Agora’nın hatırasına sahip çıkmaktır da.

 

Özgürlük Hareketi’nin Düşüncesi Hem Yaşama Çağrılı Hem de Yaşam Çağrıcısıdır

Radikal demokratik tutum tarihsel bir olgu olarak toplumun ahlaki-politik niteliğine yapışıktır. İktidarcı yapıların hakimiyet tesis etme uğruna geliştirdikleri tarza karşılık, bedensel ve zihinsel özerkliğini koruma, sürdürme adına direniş örgütleyen bütün toplumsal, ideolojik ve kültürel hareketlerin, tavırlarına içkin radikal bir öz barındırdıklarını söylemek istiyoruz. Kendi suretlerinde yaşamı olumlayan bu hareketler, politikayı insan olma ve özgür kalmanın olanağı olarak görür ve yaşamın kendini olumlama kuvveti olarak direnişe yönelirler. Mezopotamya somutunda özgürlük hareketinin ortaya çıkış serüveninin tarihsel anlamı da budur.

Bir radikal demokrasi pratiği olarak Özgürlük Hareketi, başından itibaren ve paradigmal değişimle birlikte kavrayışını daha da derinleştirir tarzda bir radikal demokrasi pratiği sergilemektedir.

Ayağa kalkma, düşünceye kalkma ve bir ilişki uğrağı olarak kendini örgütleme, bilinçli ve örgütlü bir pratikle kendiliğine sahip çıkma, geliştirdiği olumsuzlayıcı yetenekle sömürgeciliğin kalıtı tüm birikintilerle mücadele edip özdönüşümsel bir tazyik geliştirme, özgürlük tarihi içinden zihnini eğiterek doğru toplumsal bağıntı ve bağlamlar oluşturmaya yönelme ve direnişin temelindeki ahlaki öğeye yatırım yapmak suretiyle kendini eyleme gibi özellikleriyle, devrimci projenin fitilinin sökülmemiş olduğunu söyleyerek demokratik uygarlık cephesini, kendi pratiğinin deneyimi ışığında, paradigmal devrimini yapmaya çağırmaktadır.

İktidarcı dizge ve kültürünün ilişki paradigmasını aşacak bir paradigmal devrimi tam yapamamanın yeterli program, örgüt ve eylem gücüne ulaştırmadığı görülmüştür. Bu nedenle bir çağrı merkezi olarak Özgürlük Hareketi başka şekilde oluşmaya, düşünmeye ve eylemeye davet etmektedir. Bireylerinden başlayarak toplumlara özdönüşümsel bir talep yöneltmektedir. Bunu başta kendi bünyesine yönelttiği bir talep olarak vücuda kavuşturması ve işe kendindeki yanlış kimlik fazlalıklarını aşmaya girişmekle başlaması, politik mücadeleyi tek tek kişiliklere taşımakla sınırlı kalmaz, aynı zamanda kişilerde sistem yıkma ve kurmayı taahhüt eder.

Bu, son derece doğru bir başlangıç olduğu kadar, yaşamın diyalektiği ve işleyiş mantığının da çok doğru kavrandığını gösterir. “Her şeyin yaşamda kazanılıp kaybedildiği” (Öcalan) yargısının paradigmal ölçü olarak benimsenmesi sadece yaşama değer atfetmeyi duyurmaz, aynı zamanda bu zeminin güçlü olanak potansiyeline göndermede bulunur. Bu, “kirletilmiş yaşam”ın (Öcalan:2015) tüm uğrak ve ilişki örüntüleriyle birlikte sorunsallaştırılması, yaşamın baştan aşağıya politikleştirilmesi anlamına gelir. Yanı sıra devrim teori ve perspektifinin tarihsel temellendirilmişliği de ancak bu şekilde sağlanabilir.

Özgürlük Hareketi literatürünün “sosyal devrim”, “sosyal militan” ve “nasıl yaşamalı?” gibi önemli kavramlaştırmaları sadece bir dönüşüm eksenini vurgulamazlar; aynı zamanda bu düşüncenin kendini aşağıdan kurarak özneleşmesini de anlatırlar. Sosyal yaşam zemininden başlayarak kendini oluşturmaya çalışan özne, her an kendi eyleşinin sonuçlarıyla karşı karşıyadır. Yani kendi eyleminin sonuçlarını yükümlenen ve özgürlük etiği gereği kendi örgütüne, toplumuna ve giderek dünyaya karşı sorumlu kılan “özne bireyden fazladır”(D. Calson:2011,249). Bu kendini tüm yükümlülükleriyle yüklenen insan gerçeğinin ancak aşağıdan ve politik bir “işlem” sonucunda “üretilebildiğini” anlatır. Yani bu, oluşun kişinin başına gelen şey değil, aksine kişinin eylemli halde kendini “yaratması” gerçeğini ifade eder.

Politika ufkunu yaşamdan yana oluşturmasıyla Özgürlük Hareketi düşüncesi, yaşama kıymet katan bütün değerlerin hem çağrılısı, hem de çağrısıdır. Oluşun politika ile sıkı bağ içinde kavranması, her oluş tekinin haysiyet sahibi olmasını ön varsayar. İlişki paradigmasına asimetrik öğelerin ayıklanması ve eşdeğer ilişki düzleminin tesis edilmeye çalışılması tamamen Hareketi’in özgürlük etiği ve tarihi ile kurduğu ilişkiden kaynaklanır.

 

Bir Yol Perspektifi, Bir Yol Bilgisi Olarak Hevallik

Şimdi de bir ilişki uğrağı olarak Özgürlük Hareketi’nin radikal demokrasi perspektifini kendinde vücuda kavuşturmasına ilişkin temel kimi somut noktalara dikkat çekmek istiyoruz.

Kendini bir “ilişki örgütü” olarak niteleyen Özgürlük Hareketi, bu nitelemesi ile sadece sömürgeciliğin Kürt toplumunda yarattığı büyük ruhsal gerilik ve davranış bozukluklarını aşmak; yıkılacak ve tepki duyulacak ilişki biçimlerini yeniden kurgulamak için değil, evrensel ve tikel diyalektiği içinde yaşama musallat olan yanlış kimlik fazlalıklarını aşmanın perspektifini oluşturmaya çalışmaktadır. Bu sebeple Öcalan, “devrimimizin en büyük özelliği insanın saygıdeğer bir varlık olduğunu, insan olmanın onuruna saygı gösterilmesi gerektiğini ortaya koymasıdır” der (2015:96). Bu ilişki uğrağında gelişen ilk şey, toplumsal ilişki zemininde sevgiyi, samimiyeti ve saygıyı elde etmenin ve yeniden kazanmanın yöntemi olarak “tanışmak”tır. Tanışmak tanınmaktır, eşit ilişki düzleminde değer görmektir.

“İlişki örgütü”nde yaş, cinsiyet, sosyal ve siyasal konum farkı gözetilmeksizin herkes hevaldir. Hevallik bir eşit ve eş değer ilişki düzlemidir. Bu yapısı nedeniyle radikal demokrasinin kendi zeminimizdeki birim ilişki biçimidir. Aynı zamanda bir yol perspektifidir, bir yol bilgisidir. Onun ilişki örgüsü elbette ki zaman ve mekan yönünden kısıtlılıklar içerebilir. Yani, her zaman ve mekana bir örnek uygulanamaz. Toplumsal kültür yönünden göreli yorumlara açık bir olgu olsa da, yol bilgisi, tarzı yönünden bir perspektif değeri taşıdığı tartışmasızdır. Bu açıdan hevalliğin ilişki örgüsü pekala toplumsal dinamiklerin yanyanalığı açısından bir perspektif sunar. Radikal demokrasinin birbirine karşı sorumlu kılınan özne konumlarının geçerliliği ancak böyle bir ilişki bağlamının varlığıyla mümkündür. Özne konumları ancak bir tema etrafında kendilerini geçerli kılabilirler. Burada önemli olan taraf onun bir ilişki uğrağı, biçimi, yolu ve bilgisi olarak özne konumları açısından tatbik edilmesi ve yorumlanmasıdır.

Özgürlüğe yol almak, yanlış kimlik fazlalıklarından arınmak, “her an birbirini keşfetme yürekliliğini göstermek”, “ilişki köleliği”ni, “ilişki susuzluğu”nu aşıp “ilişki yaratıcısı” (Öcalan) olarak ortaya çıkmak bu ilişki düzleminde gerçekleşir. Bu, hevalliği-yoldaşlığı “hakikatin birliği” olarak kavrayan felsefi tahayyüle dayanır. Bununla “oluşumuz birliktedir, komünalisttir” denmiş oluyor. Bu, toplumsal ilişkilerin özünü yansıtan bir biçimlenmedir. Dolayısıyla bu temelde “sosyalleşmek”, zihniyet düzeyi ve kültür seviyesi bakımından radikal demokratik oluşa yatkınlık ‘üretmek’ demektir. Özgürlük Hareketi tesis ettiği ilişki düzlemi ve temasıyla bu noktada bir seviye iddiası öne sürebilecek düzeye kavuşmuş durumdadır.

Verili egemenlik tertibatının kendini kaim kılmak için ötekine giden yolu tıkadığından söz etmiştik. Bizi kendi yalnızlığımızda güçsüz koymanın ve teslim almanın hesabını yapan bu dizge, bu hesabını radikal demokrasiye koşul teşkil edecek tavır, tutum, bilinç ve eylem kapasitesini kısıtlayarak gerçekleştirmek ister. Bunu da esas olarak geliştirdiği, yön verdiği, yapılandırdığı bireyin kendilik kavrayışı üzerinden yapar. İktidarcı paradigma içinde birey-oluş adeta bir gen transferiyle gerçekleşir. İktidara koşul oluşturan bütün ilişki biçimleri mikro birim olarak bireyde/öznede kendiliğine kavuşur. Hakeza, sistem kendini buradan kurmaya başlayarak tutarlılığını sürdürür.

Burası aynı zamanda toplumcu ideolojilerin de kendilerine kalkış noktası olarak kabul etmeleri gereken bir yerdir. İktidar ve egemenlik çarkının başlangıç noktası söz konusu birey-oluş aynı zamanda çarka çomak sokmanın da yegane zeminidir. Bundan dolayı Özgürlük Hareketi verili ilişki, kültür ve yaşam tarzlarını yoğun bir eleştirel tazyike tabi tutmaktadır. Çünkü sistem burada kurulmakta ve yıkılmaktadır.

Elbette Özgürlük Hareketi sadece özne tarzları ve konumlarını ifşa etme, sembol ve kültür yapısının deşifrasyonuyla kendini sınırlandırmıyor. Aynı zamanda özneyi/bireyi ilişkisel bir benlik içinde tasavvur ediyor. “Benliği ilişki-içinde-benlik”(Plumwood:2004, 209) olarak görmek sadece hayatı başka bir yerden görme olanağı sunmaz, aynı zamanda iktidar tematiğini karşı radikal demokratik bir tutum takınmayı da olanaklı kılar. O nedenle özne kurulumunun etkileşim ve ilişki dansı içinde oluştuğunu bilmek ilişki temasının tahakkümcü ve tek yönlü yapısını da bozunuma uğratır. Yani Özgürlük Hareketi kuruculuğa içkin yıkıcı bir itiraz geliştiriyor. Bunu, kültür denen olgunun açığa çıkardığı sürtüşmeleri unutmaksızın-kendi pratiğinde yansıtıyor. Kendini bir ilişki uğrağının bileşeni olarak tahayyül etmek, esasta insana ve toplumsal gerçekliğe dair belli bir duruşu kendinde korumakla ilgilidir. Yoldaşı en büyük değer olarak gören, kendinden feragat edip yoldaşı önceleyen bir anlayış, kültür ve zihniyet yapısının radikal demokrasinin yüzü suyu hürmeti olduğunu düşünüyoruz. Bu, özgeliktir. Özgelik, canların yanyanalığı, birbirileri için olması ve birbirlerinde kendilerini görmesidir, canın öbür canlara açılmasıdır. Toplumsallığın kozmik anlamı da zaten budur.

“Özgelik bir öz taşımanın sonucu”dur. “Özü, kapalı, temeli kendinde, kendi kendini belirleyen, kendi kendine yeten”(İnam: 2006) olarak görmüyoruz. Çünkü bu görüş açısı, insanı “marifeti kendinde makul” olarak algılayan uygarlığın ve esasta da Batı uygarlığının “birey olma”nın temeline yerleştirdiği şehevi çarpıtmadır. Zira hiçbir şey ben’le başlamaz. Kendiliğimiz değerlerden, kültürden, toplumdan, tarihten, doğadan gelir. İnsan ancak prizmanın ışığı kırması misali, öteden geleni kendi kültürel ortamı içinde alışıldık ve tanıdık dalga boyutlarına çeker. Buna kültürün insandan geçerken özel/özgün bir hal alması da diyebiliriz. Dolayısıyla kendiliğimizi kavrarken öteden geldiğimizi, ötekinin ben’den önce oluğunu fark etmemiz yeni bir ilişki paradigmasına yönelmemizi de olanaklı kılacaktır. Bu aynı zamanda ahlaki-politiğin semantiğidir.

Komün, Yaşam-Birimdir

Hannah Arendt “birlikte yediğimiz yemeğe özgürlük de çağrılıdır” der(2012: 15). Özgürlük Hareketi’nin etik-politik tavrını da yansıtan bu görüş açısı, toplumsallığın ve özgürlüğün temelindeki komünaliteye sadakati vurgulamak kadar, ilişki semantiğindeki “sırlı” temayı da ifşa eder. Özgürlük Hareketi’nin komünaliteye yaptığı vurgu, temelde yaşam ve özgürlüğün komünalitesiz olamayacağına dairdir. Bu, tüm toplumsal öğeleriyle insan olma ve insan kalmanın imkanıdır.

Hareketin oluşum anından bugüne dek politik gailenin ana eksenini oluşturan çerçeve, paradigmal değişim süreci sonrası öne sürdüğü radikal demokratik perspektifin de mümkünatıdır. Yani özgürlük hareketi oluşum anından bugüne, sahip olduğu ideolojik ve felsefi görüş açısı sebebiyle radikal demokratik bir perspektif geliştirebiliyor. Radikal demokrasi retoriğinin veya söz yapısının gelişen ve derinleşen kavrayışa bağlı olduğu gerçeği göz ardı edilmeksizin, bu kavrayışı mümkün kılan ve buna zemin teşkil eden ideolojik-felsefi ve kültürel yatkınlıkların da mutlak süratle görülmesi gerekir. Yani öncesi sürecin yaşamı olumlayan ve kıymet katan ideolojik, felsefi ve kültürel kodlar gibi şahsiyet kazandıran özellikleri olmaksızın değişim mümkün olmazdı. Nitekim değişim denen olgu kendi kültürel ve ideolojik hattı üzerinden yürüdü.

Özgürlük hareketi somutunda ayırıcı bir özellik olarak öne çıkan temel hususlardan biri, ideoloji ile sosyoloji arasındaki anlamsal ilişkiyi en doğru yerden tespit etmeye çalışmasıdır. Bu yaşam tavrının doğru oluşması açısından stratejik bir öneme sahipti. Nitekim baştan beri komünal olmak, toplumsal ilişki temasının, oluş biçiminin doğru tespit edilmesiyle ilgiliydi. Elbette baştan-verili bir oluştan bahsediyor değiliz. Özgürlük tarihinden ve kendi mücadele pratiğinden öğrenerek oluşma hep esas alındı. Burada dikkat çekmek istediğimiz husus, Özgürlük Hareketi’nin ilk adımını insana ve yaşama duyarlı bir yerden atması gerçeğidir. Baştan beri olan ve sonrasına da yön veren bu duyarlılıktı.

Komünalite, Özgürlük Hareketi düşüncesinde toplumsallığın varlık biçimi ve mümkün tarzıdır. Kendi varlığını mümkün kılmak isteyen toplumsal kimlik biçimleri aynı karakteri ve tarzı kendi pratiklerinde tekrarlamak durumundadırlar. Özgürlük Hareketi de aynı tarz içinden oluştu. Bu sebeple radikal demokratik tutumun bu diyalektik içinden gelişmek dışında bir seçeneği bulunmamaktadır. Başka bir seçeneğin-iktidarı hedefleyerek özgürlüğün örgüt lenebileceği zannının- komünal demokratik dinamiklerde ciddi sakatlanmalar açığa çıkardığı tarihsel olarak sabittir. Toplumcu ideoloji ile iktidarcı ideolojinin iç içe kurgulanması komünalite unsurlarını sadece muallakta bırakmakla kalmadı, aynı zamanda toplumcu rezervlerine de kayıtsız kalmalarına yol açtı. İktidarın temel dönüşüm ve siyaset paradigması olarak telakki edilmesi, doğal olarak her şeyin onun yorum yapısı içinden şekillenmesi sonucunu doğurdu. Bunun en doğrudan sonucu toplumun varlık özelliklerinde eksilmeler açığa çıkarmasıdır. İktidarın çokluğu, toplumsal özelliklerin bastırılması ve iletişim olanaklarının gasp edilip tekel altına alınmasıysa eğer, tüm rasyonelleştirme ve kozmolojilere uyarlama yaklaşımlarına rağmen, onu ve onun mikro salınımlarını dirençle karşılamak ancak bir komünal bilinç, örgütlenme ve ilişki teması içinde olabilir. Özgürlük Hareketi bu anlamıyla kendi zamanının ve mekanının komünal, demokratik cevap üretme hareketidir.

Özgürlük Hareketi’ndeki komünal öz, kendi toplumsal kavrayışına dayalı ve bunu açık eden bir yan barındırsa da, temel olarak canlı dünyasının müşterekliğini fark edişten kaynaklanır. Müşterekliğin ilişki dengesi birbirini gözetmek ve tanımak üzerinedir. Komünalitenin semantiği de buna dayalıdır. Dolayısıyla radikal demokrasi müşterek olanın dengesine kavuşmak gibi bir anlam içerir. Yani oluşun mantığına kavuşmak ve onu ilişki paradigmasına yansıtmak.

Özgürlük Hareketi komün-yaşam-birimdir. Bu aynı zamanda bir ilişki örgütlenmesi olarak komünün bir mücadele direngenliği kıvamında açığa çıkması anlamına gelir. Kapitalist modernitenin başta politik nitelikler olmak üzere, toplumu parçalayarak ve birbirinden yalıtarak atomize ettiği bir toplumsal durumda, komün oluşturmak demek, olanın hilafına bir karşı-kültür geliştirmektir. Komün yaşam-birimdir derken de bunu kastediyoruz. Bu anlamıyla, radikal demokrasi bu yaşam-birimi, komünü özsel olarak içermek zorundadır. Özgürlük Hareketi de bu özsel ilişkiyi kendi politik pratiğinde anlama kavuşturmanın çabasıyla komüne davet eder, etmektedir.

Demokratik İlişki Paradigmasının Momentumu

Özgürlük Hareketi’nin demokrasi ufkunu sahici bir noktaya taşırarak kendi pratiğinde belirgin kıldığı en stratejik alan toplumsal cinsiyet problemi ve buna özgün eleştirisel yaklaşımdır. Bu nokta şimdiye dek ifade ettiğimiz tüm ilişki ve toplumsal problemlerin üretici çekirdeği gibidir.

Kadınlık ve erkeklik mecaz ve sembol yüklü kavramlardır. Her ikisi de dünyanın örgütlenme biçimine dair projeksiyonlar sunmakla birlikte, toplam ve anlam yükünü de beraberinde sürüklerler. Bu projeksiyonlar, eril çatının çatılmasından bu yana, bir yerel mütabakatı muhafaza ederler. Kadınlık ve erkeklik, etraflarında oluşturulan mütabakatın bir gereği olarak, kendi içinde benzer, ama birbirleri karşısında hiç benzemez halde kurgulanırlar. Oysa hayatın müşterekliği bu denli derin ayrım, inkar ve dışlamaları reddeder. Deneyimlenen, bir siyasi kurgudur ve rol tasnifi buraya dayanır. O nedenle, her cinsi kendi dramaturjik rolüne sabitleyen bu yaklaşım, role sadakati talep eder. Bu zeminde kendini kozmik olarak kuran iktidar, temel olarak kendini yanlış kimlik fazlalıklarına dayandırır. Çünkü yaşam, kültürel inşalara veya onların yaşamı kendine mal etme tarzlarına rağmen, kendi dengesine duyarlı bir mecrada akar. Zira yaşam müşterektir ve simbiyotik bir ilişkisellikle kadının ve erkeğin eş’liğine dayanır. Bu müştereklik ve eşlik hali, bahsini ettiğimiz toplumsal demokrasinin akış mecrasıdır. Yaşamın iktidardan taştığı yer de burasıdır.

Özgürlük Hareketi bunun sezgisine baştan beri sahipti. Özellikle, Öcalan’ın kendinden, kendi ilişki deneyiminden çıkardığı derslere dayalı olarak politikleştirdiği bu alan, Kürt kadın gerçekleşmesini ve özgürlük düzeyini bir hayli büyüttü. Sürtüşme ve direnç oluşturan, pratik geleneksel rollere sadakat bildirilerek boşa çıkaran büyük engellere karşı, şaşmaz şekilde yaşamın müşterekliğini, eş’liğini temel alan ideolojik yapı doğrultusunda hiçbir sapma yaşamadı. Aksine, pratik engelleri aşmanın tarzı, düzeyi yetkinleştirerek cevap vermek oldu. Her iki cinsin kendini performe etme tarzlarının sorunsallaştırılarak öz dönüşüme davet edilmesiyle yetinilmedi; özellikle tarihsel dezavantajlı konumu nedeniyle kadını yaşam-dışı bir alan ve ilişkilere sabitleyen ideolojik, siyasi ve kültürel tarzdan “kopuş teorisi” ile özgün-özerk kurumsallığa yönelmesi, yaşama ve politikaya tekrardan değer katmak açısından stratejik bir rol oynadı. “Kadın kurtuluş ideolojisi” ile eş-yaşam perspektifinin başta politika alanı olmak üzere, yaşamın tüm alanlarında kendini yapılandırması Kürt toplumsal dönüşümünün en belirgin hattını temsil etti. Bu hattın mayası tutmuştur. Siyasete, örgütlenmeye, öz savunmaya ve kültüre yaşamın eş’liği ilkesiyle yeniden biçim verilmesi yaşam iddiası büyük bir dönüşüme yönelmekti. Dönüşümün kendi kültürleşmesini başarması ve toplumsal alanda demokratik ilişki paradigmasının hakim kılınması, uzun vadeli ve göreli bir oluş ve mücadele süreci gerektiriyor. Bu mücadele ve dönüşüm sürecinin kalkış noktası siyasal özneler olarak kadınlar ve erkeklerdir. Bu aynı zamanda radikal demokratik ilişki paradigmasının başlangıcını ve nihayetini kendinde odaklayan momentumu da ifade eder. Büyük siyasal ve kültürel değişimin mekanı da burasıdır.

Özgürlük Hareketi pratiğinde, kadın, büyük tarihsel gerçekleşmesini yaşıyor. Onun büyük oranda erkeğin insafından çıkması güçlü ideoloji, felsefe ve militanlık iddiasıyla mümkün oldu. Kadın, mücadeleciliği ve ortaya koyduğu direnç ile, yaşamın paydaşı olduğunu kanıtladı. Dahası kendinde yarattığı dönüşümle “yaşama” hakkı kazandı. Bu anlamıyla kadın, radikal demokratik mücadelenin öncüsü oluyor. Bu, “kadın-erkek ilişkilerindeki düzeni kavrayıp aşmakla mümkün”(Öcalan:2014, 135) olabilecek bir seviye iddiasıdır. Kadının kendi psikolojik görüş açısını buradan oluşturmaya çalışılması salt bir “siyasal idman” (Luxemburg) anlamına gelmeyecek, aynı zamanda onların siyasal repertuarı yeniden tanzim etmelerinin önünü de açacaktır. Böylece, tarihsel olarak kuramdan, yaşamdan dışlanmış, göz ardı edilmiş ve erkeklerin altında sınıflandırılmış kadın, kendi mücadeleciliğine dayalı olarak radikal demokrasinin asli unsuru olma pozisyonunu pekiştirebilecektir.

Özgürlük Hareketi’nin kadına toplumsal güç atfetmesi, onu yaşamın çekirdeği olarak kavraması ve siyasal, sosyal bir güç merkezi olarak etkinleştirmesi, esas olarak, erkeğe dönüşüm talep etmesiyle ilgilidir. Elbette bu söylediğimizden erkeği tekrardan merkeze çekme sonucu çıkarılmamalıdır. Erkek, tek yönlü akan ve icra eden eksik-yaşamın kurgulayanıdır. Hatta iktidarın göreli geçişkenliği olarak erkek, iktidarın mecazı olduğu için, kelimenin geniş anlamıyla, kadın mücadeleciliğine yatırım yapmak, tutumu oradan ortaya koymak toplumsallığa sahip çıkmakla özdeştir. Dolayısıyla yaşama, onun fark ve çoğul niteliğine sahip çıkmak ancak kadını dengeleyici unsur olarak güçlendirmekle mümkündür.

Öcalan, yaşama sahip çıkmanın olanağı olarak, kadını, merkezi bir değer tarzı olarak kavradı. Bununla “gücünü yanılgılı toplumsal inşalardan alan”(2015:1:36), “ayıplı erkeklik”i(2015: 165) dönüşüme zorlamanın ilişki zeminini yaratmak istedi. Bu sebeple Özgürlük Hareketi, erkekliğin sembol ve mecaz yüklü yapısında ve onun kendini gündelik kurma tarzında kırılmalar yaratmak adına, özgün bir dil ekipmanı ile birlikte, kuruculuğa içkin yıkıcı bir söylem geliştiriyor: “erkeği öldürmek”, “sonsuz boşanma”, “kopuş teorisi”, “kendini kadın temelinde yaratmak”, “erkeklikten istifa etmek”, kendini “kadın partisi” olarak tanımlama gibi kavramsallaştırmaların anlam bütünlüğü esasta eril dizgede gedikler açmayı ve buna dönüşümü dayatmayı ifade eder. Nitekim bu anlam bütünlüğü içinde özgürlüğün politik ontolojisini geliştirmeye çalışan Özgürlük Hareketi, erkekliği kırar ve onu yanlış kimlik fazlalıklarını atması, dönüşüme tabi tutması için kadın dünyasına davet eder. “KADINI BİL!” düsturu, yaşamın özünü doğru yerden kavramaya çağrı olduğu kadar onu taktir etmektir de. Bu, sebeple Öcalan onu “sosyolojinin özü”(2015:5:386) olarak kavrıyor ve erkeğin doğru yaşam hattını buradan dolayımlıyor. Erkeğin bu hattı dolanarak yol kat etmesi de yaşam kudretinin sonsuz olumlanması olarak radikal demokrasinin politik pratiği oluyor.

Sonuç Yerine; “toplumların politik bilincini ve ahlaki duyarlılığını canlı tutan demokrasiler”(2015:5:48) sahici anlamına gündeliğin dili içinde kavuşurlar. Bu sebeple radikal demokrasinin politik ontolojisinin buradan şekillenerek bir anlam bütünlüğüne kavuşacağını iddia ettik. Çünkü biliyoruz ki, ancak gündelik alanda yapılacak değişiklikler radikal sonuçlar doğurma potansiyeli barındıran politik bir edim haline gelebilir…

 

 

 

 

Kaynakça:

• P. Tarihten Siyasete Eleştiri Yazıları, çev. Simten Coşar. İletişim yay. 2003

• H. Geçmişle Gelecek Arasında Seçme Eserler II, çev. Bahadır Sine Şener, İletişim, 2012, 4.baskı

• Z, Kapitalizm, Sosyalizm, Modernite, çev.F. Doruk. Ergun, Say, 2014, 2. Baskı

• Bourdiev, P, Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, çev. Nazlı Ökten, İletişim, 2012, 6. baskı

• Best, S- Kellner, D: Postmodern Teori: Eleştirel Soruşturmalar, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı, 2011, 2.baskı Colson, D, Anarşistler Felsefe Sözlüğü

• Debord, G, Gösteri Toplumu ve Yorumlar, çev. Ayşen

• Ekmekçi-Okşan Taşkent, Ayrıntı, 1996 ,1.baskı

• Öcalan: BHS, Çetin, 2004

• Öcalan: DUÇ 1. Cilt: Amara, 2015

• Öcalan: DUÇ, 5. Cilt: Amara, 2015

• Öcalan, Nasıl Yaşamalı: Aram, 2015

• Öcalan: Mektuplar, 2015

• Frisby, D, Modernliğin Fragmanları. Çev. Akın terzi. Metis, 2012, 1. Basım

• Gasset Y. Ortega, Tarihsel Bunalım ve İsyan, Hazırlayan ve çeviren: Neyire Gül Işık, Metis. 2013, 3. Baskı

• Laclau, E- Mouffe, C, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, çev.

• Ahmet Kardami, İletişim, 2008

• Luxemburg, R, Rus Devrimi, çev. Cangül Örnek, Yazılama. 2012. 2. baskı