Bu çalışmada, “madun” bir topluluk olarak değerlendirebileceğimiz Koçgirili Kızılbaş/Alevi Kürt toplulukların Kızılbaşlıktan İslam’a, Kürtlükten Türklüğe doğru evrilen etnik ve inançsal kabullerinin sebepleri bu dönüşümü sağlayan araç, yapı ve ilişki biçimleri ele alınarak, Koçgirililerin özellikle 1950’li yıllar sonrasında yaşadıkları okullaşma, kentleşme, solla ilişkilerin bu dönüşümdeki etkisi tartışılmaya çalışılacaktır.
2014-18 yılları arasında 100’e yakın İmranlı, 2018 yılında ise Zara, Divriği, Kangal ve Ulaş’a bağlı 40’a yakın Alevi/Kürt köyünde yaptığımız saha çalışmasında Koçgirili Alevi/Kürtlerde neredeyse kimlik kodları haline gelmiş şu inanç, “bilgi” ve kabullerle karşılaştım:
“Yaşadığımız bölge Orta Asya’dan göçen Türklerin vatanıdır. Bizler de bu göçlerle beraber Horasan’dan gelmişiz. Bizim itikadımız Ahmet Yesevi’ye ve onun talebesi Hacı Bektaş-ı Veli’ye dayanır, O da Horasan erenidir. Biz Horasan’dan beri Aleviyiz ve asıl Müslüman da biziz. Geldiğimizde bu topraklarda biraz Rum ve Ermeni varmış, hatta bir kısmına dedelerimiz yetişmiş, ama sonra göçmüşler.
Biz Kürt değiliz, sonradan Kürtleşmişiz. Kürtler ise Şafii’dir ve şeriatçıdırlar. Onlar Yavuz zamanında Osmanlı ile bir olup Alevileri kırdılar. Abdülhamit zamanında da Alevilere büyük zulüm yaptılar. Hilafetle bir olup Alevileri baskı altında tuttular. O yüzden ibadetimizi yapamadık, yolumuzu süremedik, kendimizi gizlemek zorunda kaldık. Bizim onlarla bir ilgimiz olamaz.
Cumhuriyet gelince hilafet kalktı. Laiklik geldi. Atatürk bizi şeriatçıların ve Şafiilerin elinden kurtardı. Yoksa sonumuz kötü olur, bugünlere gelemezdik. Cumhuriyet kurulurken bizim içimizde de Atatürk’e karşı çıkanlar oldu. Ağalar kendi çıkarları için macera peşine düştüler. Bu yüzden halkı kırdırdılar, Koçgiri hadisesi bu nedenle ortaya çıktı. Şimdi bizim yolumuz Atatürk’ün yoludur. Biz vatana ve millete bağlıyız, şeriata ve bölücülere de karşıyız.”
Koçgirililerin büyük çoğunluğunun genel söylemi haline gelen bu tanımlama ve kabullerin aksine Koçgirililer, Devlet Arşivleri Başkanlığı Osmanlı arşivindeki belgelerde “1780’li yıllardan itibaren aşiret isimleri verilerek, Ekrad ve Kızılbaş olarak yer almışlardır, Osmanlı’nın 1834 yılında bölgede yaptığı ilk ‘modern-resmi’ nüfus sayımlarında ise Koçgirililer bölgede yaşayan ancak azınlık olan diğer Kürt aşiretleriyle birlikte kendileri adına tutulmuş özel bir deftere Kürt aşiretleri”[1] olarak kaydedilmişlerdir.
Koçgirililerin Kürt ve Kızılbaş kimlikleri öylesine açıktır ki, birlikte yaşadıkları Türkler, Sünniler ve devlet tarafından da 20. yüzyılın ortalarına kadar da Kızılbaş, Rafızi, mülhid, bozuk cibilliyetli olarak tanımlanırken, kendileri ise kendilerini Alevi ve Kurmanc olarak tanımlamaktadırlar.
Bölgedeki yerleşimlerinde ve aile içinde önemli ölçüde kendilerine özgün kültürel değerler temelinde yaşayan, kırsal kesimdeki yerleşkelerinde hala ağırlıkla Kurmancî ve Kurmançkî (Zazakî) konuşan “güvenli” ortamda sorulan “Tu Tirkî an Kurmancî” sorusuna yüzde 95 oranında “Kurmanc” cevabı veren[2] Koçgirili Alevi Kürtlerin büyük bir kesimi “resmi” kamusal alanda kendilerine artık Kürt/Kızılbaş demekten kaçınmakta, başkalarının kendilerini bu ifadelerle tanımlamasına tepki göstermekte, kendilerini ise “Alevi”[3] olarak tanımlamayı tercih etmektedir.
Bölgedeki sözlü aktarımlarda Koçgirililerin Horasan’dan gelen Türkmenler olduğuna dair kabuller güçlendirilerek tekrarlanırken, Anadolu ve Koçgiri’nin Selçuklu öncesi tarihi, bu topraklarda daha önce var olan halklar ve inançlar, Koçgiri adı, bölgesi ve aşiretlerinin tarihi yaşam alanları, Kürt dili ve kimliği, Alevi inancının kaynakları, gibi konularda ise neredeyse hiç bilgi yoktur. Örneğin geçmiş anlatısının merkezine yerleştirilen “Horasan’dan Koçgiri’ye geliş”, bunun zaman aralığı, bu süreçlere dair anlatılar, hikayeler, Selçuklular Sünni olduğu halde Koçgirililerin onlardan nasıl ayrıştığı, neden ve nasıl Alevi oldukları, Koçgirililer Kurmancî konuştuğu halde aynı bölgeye gelen bütün Türkmenlerin neden Kurmancî konuşmadığı, ya da (Orta Asya’dan gelen Türklerin (Selçukluların) neden topyekûn Alevi veya Sünni olmadıklarının cevabı boşlukta kalmaktadır.[4]
“Koçgirililerin Horasan’dan gelen Türkler olduğu” tezinin tekrarlandığı yazılı çalışmalarda[5] ise sıralanan soruların cevapları “Türk Tarih Tezi”ne[6] uygun genel bir söylem içinde geçiştirilmekte, özellikle 60’lı yıllardan sonra Koçgirililerin geleneksel kültürlerindeki her türlü doğa merkezli inanç ögesini İslam ve Şamanizm, her türlü etnik-kültürel benzerliği de Türklükle ilişkilendirilmeye çalışılmaktadır.
Birçoğu kendi içinde bile tutarlılık oluşturmayan, tarihsel, belgesel gerçeklikle uyuşmayan, Koçgirililerin hafızasında ve aktarımlarında dönüşüme dayanak olarak onları “koruyucu” olacağına inanılan Türk-İslam’a yönelten bu söylemlerin neden sorgulanmadan genel kabullere dönüşebildiğinin anlaşılması ise değişim, dönüşüm sürecinin arka planındaki tarihsel-sosyal, siyasal, psikolojik koşulların analizini gerektirmektedir. Koçgiri’de etno-dinsel[7] bir kimliğin son yüzyılda yaşadıkları göz önünde bulundurulduğunda Koçgirilileri ve tarihsel gerçeklikle doğrulanamayan bu kabullerini “Madun” ve “Damgalı” toplulukların içinde bulundukları koşullarca belirlenen genel davranış ve kabuller çerçevesinde analiz etmek mümkündür.
‘Damga’lanmış Koçgirili’yi Anlamak
Koçgirili Alevi Kürtlerin damgalanmış bireyler olduğunu söylemek abartılı sayılmamalıdır. Öncelikle onların tam yüzyıl önce (1921) kimlik ve inançları nedeniyle bir kırımdan geçirildiğini de hatırlatmak gerekir. Yakın tarihte ise onların zaman, mekan ve şartlara göre Kürt, Alevi, dinsiz, solcu, potansiyel terörist ve bölücü olarak algılandıkları ve bu nedenle saldırı ve katliamlara uğradıkları bir vakadır.
Yaptığımız görüşme ve gözlemlerden çıkarttığımız sonuçlara göre, Koçgirililer, karşılaştıkları aşağılanma, ayrımcılık ve katliamların kendilerini yeterince tanıtamamaktan, bu nedenle de tam olarak Türk ve Müslüman kabul edilmemelerinden kaynaklandığı duygusundadır. Bir başka deyişle, Türk ve Müslüman olduklarını yeterince ispatlayamadıkları için ayrımcılık ve dışlanmayla karşılaştıklarını kabul etmektedirler. Türk ve Müslüman olduklarını gösterecek ifade ve tutumlarla dışlanma, ayrımcılık ve kırımların önüne geçebilecekleri, farklı kimlik ve inançlarını görünmez kılabilecekleri, hakim Türk-Müslüman kimliğinin kabul gören bir parçası olabilecekleri duygusuyla davrandıkları da sahada çalışan birçok araştırmacının ortaklaştıkları ve hemen fark ettiği bir durumdur.
Kızılbaş/Kürt damgası nedeniyle yaşanan maduniyet[8] öylesine etkilidir ki, “esas Müslüman” olduğunu yeterince anlatamamış, “öz Türk”, “Türk kültürünün asıl taşıyıcısı, vatanın milletin sadık ve fedakar evladı” olduğunu yeterince ispatlayamamış olan Koçgirili, kendisini eksik ve suçlu görmekte, savunma ve kendilerini egemen olanlara kabul ettirme güdüsüyle Maraş, Çorum, Sivas, Madımak gibi katliamların Alevi kimliklerini gereksiz yere ve yanlış zamanda öne çıkartan kendi insanlarının bazı hatalarından[9] kaynaklandığını dile getirebilmekte ve katliamlardan neredeyse kendilerini sorumlu tutabilmektedir.
Erving Goffman, “Damga-Örselenmiş Kimliğin idare edilişi Üzerine Notlar” adlı çalışmasında damga teriminin, belli niteliklerdeki insanları kategorize eden gözden düşürücü ön kabuller, kategoriler olduğunu ifade ederek, “Öyle ki, bir yabancının hangi gruba dahil olduğunu öğrendiğimizde o kişinin dahil olduğu kategorinin niteliklerini ve buradan hareketle de toplumsal kimliğini kestirebiliriz. Karşılaştığımız kişiler hakkında sahip olduğumuz yargı da bu peşin kestirimlere dayanır”[10] der.
Farklı olanla ilgili bu ön yargılar, yaşamın her anında aktif halde bulunmaz, ancak potansiyel olarak varlığını sürdürür. Toplumsal ilişkilerin “durum”una, içinde taşıdığı gerilime göre aktifleşir ve görünür olur. Bu nedenle de damga esas olarak madun olanı itibarsızlaştırmaya olanak veren bir imge olmasına karşın, “durum”a göre aktifleşen ve pasifleşen özellikleri nedeniyle aynı zamanda canlı bir ilişki biçimidir de.
Kızılbaş-Kürt Koçgirili üzerindeki bu damganın pasif halden aktif hale geçişinin birçok örneğini sıralamak mümkündür. Örneğin, Alevi bir esnaf günlük hayatta İslam dairesi içinde birisi olarak kabul görürken, Cemevi kurucusu olduğunda hemen damgası öne çıkabilmektedir.
Potansiyel halindeki damgalamanın topluluklar düzeyinde aktifleşmesinin, yol açtığı vahşet ve katliamın en bilinen örneklerinden birisi ise Madımak Katliamı’dır. Bu örnek, egemenin damgalıya atfettiği kötü sıfatları bir çırpıda nasıl çoğaltabileceğini, Alevi olarak bilinen birisinin gerilimin düzeyine bağlı olarak hemen Dinsizliğinin, Kürtlüğünün, solculuğunun, hatta ahlaki değerlerinin bir anda hatırlanmaya başlandığını, bunun bir eyleme ve katliam gerekçesine dönüşme potansiyelini de göstermektedir. Madımak örneği, sıradan düzenli bir sosyal ilişkide kolayca takdir toplayabilen bir kişi veya “normal” kabul edilen bir topluluğun, egemenlerce hoş görülmeyen farklı bir özelliğiyle görünür olduğunda, nasıl ötekileştirilip bir saldırının hedefi haline gelebildiğinin örneğidir. Bu nedenle “Damgalı sınırda olandır; muğlak sınırlar üzerinde iki dünya arasında [egemen çoğunlukla Madun azınlık arasında] sürekli savrulma, gidip gelme halindedir”. (…) Damgalı, egemen olan “Gruba hem ait olan hem olmayandır. Ancak bizatihi varlığıyla ve grupla ilişkisiyle grubu yapılandırandır.”[11]
Bu psikolojik ortamın ve damgalı olmanın Koçgirilide belirleyici içsel bir fenomene dönüşerek dayatılan yeni kimlik ve inançların kabulünde süreklilik arz eden araçlarından birisi olarak çalıştığını söylemek mümkündür.
Madun Koçgirilide Davranış Normları
Etnik ve dinsel bakımdan madun ve ezilen kimliklerin belirgin olduğu topluluklarda, damgalanmış grup bireylerinin ezenle karşılıklı ilişkilerde uyması gereken yazılı olmayan kurallar ve beklentiler söz konusudur. Kabul edilip uzun süre uygulandığında madun topluluk ya da bireyde içkinleşen bu beklentiler, giderek egemenin yokluğunda da çalışan madun kimliğin imhasına ya da egemenin arzularına uygun bir kimlik inşa mekanizmasına dönüşür.
Goffman’a göre egemenler, ezilenin zihninde kendileriyle ilgili şu duygu ve düşüncelerin olmasını arzular: Egemenler [normal kabul edilenler] gerçekte kötü niyetli değillerdir. Ezilen/Maduna karşı kötü davranışlar sergilediklerinde ise bu, eksik veya yanlış bilgiden ileri gelir. Dolayısıyla ezilen onlara nazikçe yardım etmeli ve anlayışlı olmalıdır. İmalı bakışlara, kötü sözlere ve kaba davranışlara benzer şekilde karşılık vermemeli, ya bunları görmezden gelmeli ya da karşısındakini anlayışlı olarak eğitme yoluna gitmelidir; ona adım adım, yavaşça ve özenle, damgalı bireyin aslında görünüşünün aksine dört dörtlük bir insan olduğunu göstermelidir. Hatta birlikte olunan ortamın bozulmaması için geçmişte uğradığı bir haksızlığı, aşağılanmayı, şiddeti, toplumsal katliamı bile gündeme getirmeyeceğini hissettirebilir. Eğer egemenler arasından birileri damgalı olana, O’nu kabul ettiklerini hissettirirlerse damgalı bu tutuma değer vermelidir. Çünkü egemen olan güçlüdür ve bunu yapmak zorunda değildir. Buna rağmen onu anlamaya, yardım etmeye çalışmaktadır. Damgalının daha “üst” birisi tarafından kabul edilmesi aynı zamanda egemenin lütufkâr olduğunu da göstermektedir, dolayısıyla takdire değerdir.
Damgalı, egemen çoğunlukla karşılaştığı kendisine sunulan kabulün sınırlarını test etmemeli ve bunu daha fazlasını talep etmek için kullanmamalıdır. [Yani ezildiğini veya horlandığını ikide bir egemen olanların gözüne sokmamalıdır.] Aynı zamanda kendisiyle egemen olan arasında ilişkinin sancısız bir şekilde sürdürmesini sağlayacak bir mesafede de durabilmelidir. Aksi duruma bu davranış hemen sırıtır, göze batar ve tepkiye dönüşebilir.[12]
Eğer damgalı birey bu beklentilere göre davranmayı başarır, egemen olanları peşinen iyi kabul eder, onları bilgilendirerek normlara uygun iyi bir insan olduğuna ikna etmeyi başarır. Kendisini damgalı haliyle kabul edenlerin lütuflarına değer verir, bundan güç alarak olmayacak taleplerde bulunmaz, kendi haddini bilirse, o zaman onun güçlü bir karaktere ya da derin bir hayat felsefesine sahip olduğu söylenir. Bu da onun için bir ödül sayılır. Egemen çoğunlukla birlikte yaşamak zorunda olan tüm “damgalı”lar gibi Koçgirilier de bu beklentileri bilmekte, hissetmekte ve toplumsal davranış ve psikolojisi bu “ağır” yük altında şekillenmektedir.
Sözü edilen maduniyet halleri ve yarattığı psikolojik ortam, Koçgiri’de 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişmeye başlamış ve 1960 darbesinden sonra da egemen hale gelmiştir. Bu ortamın yol açtığı ve günümüz Koçgirilisinde içkin hale gelen psikolojik baskı ve kabullenmeleri sabit altyapı kabul ederek, Koçgirili’nin tarihe bakışı, sanayileşme ve kentleşme dönemlerinde kimlik dönüşümünü etkileyen şartları ve “sol”la tanışmanın bu dönüşüm sürecine etkileri üzerinde durmak mümkündür.
Yeni Kimlik İnşası
Koçgiri’de psikolojik ortamı belirleyen madunluk hallerine yukarıda değinilmişti. Bu maduniyet ve psikoloji, bir dizi tarihsel yıkımla yaratılmıştı. 1921’de büyük bir katliam ve siyasal kırımla karşılaşan Koçgirililerin siyasal organizasyonları olan aşiret mekanizmaları dağıtılmıştı. Hemen ardından yaşanan süreçlerde 1925 Şeyh Said, 1926 Koçan Aşireti’nin kıyımı, 1930 Ağrı ve yanı başlarında gerçekleşen, sosyal-inançsal ilişkilere sahip oldukları 1937-38 Dersim kıyımları Koçgiri’de derin bir suskunluk, ağır bir psikolojik yıkım ve özgüven bunalımı yaratmıştı.
500 yıllık bir imparatorluğu devralan, o gün için 100 yıllık[13] bir modernleşme arayışında olan devlet geleneği de farklı kimlik ve inançların sadece zor ve tahakkümle yok edilip hizaya getirilemeyeceğinin, dönüştürülemeyeceğinin farkındaydı. Tam tersine tahakkümcü “düşman” siyasetinin, yok etmek istediği etnik ya da inanç kimliğini sağlamlaştıran ve tahkim eden bir rol oynayabileceğini de biliyorlardı. Bu nedenle Cumhuriyet yönetimlerinin temel politikalarından birisi siyasal liderliklere ve dirence dönüşebilecek aşiret liderlikleriyle inanç önderlerinin etkisizleştirilmesi ve itibarsızlaştırılması oldu. Bunun en etkili yolu olarak da tekke ve zaviyeleri kapatma adı altında alevi ibadet ve ritüellerini yasaklamak, aşiret liderlerinin kendi çıkarlarını düşünen ağalar, Alevi dedelerinin de cahil ve asalak olarak takdim edilmesiydi. Aşiret liderlerini itibarsızlaştırma ve toplumsal hafızadan silme çabalarına karşın toplumsal yaşamdaki rollerinin Genelkurmay Harp Dairesi’nce bile saklanamayan tarihsel gerçekliğini kısaca hatırlatmamak yerinde olacaktır. Koçgiri hareketini yöneten liderler cahil miydi, halkla ilişkileri nasıldı? Bu sorunun cevabı Genelkurmay Harp Dairesi’nce şöyle verilmişti:
Koçgiri aşiretleri, “Hükümetle olan münasebetlerini aşiret başkanları vasıtasıyla yaptıklarından, ahali hükümete bir türlü ısınamamış ve bu sebepten aşiret reislerinin halk üzerindeki etkisi daima büyük olmuştu. (…) Esasen ayaklanma hadisesinin kışkırtıcıları ve tertipçileri de bunlardı. Başkanları, Sultan Abdülhamit tarafından kendisine paşalık rütbesi verilmiş Mustafa Paşa’nın oğullarından Alişan ile Haydar Bey ismindeki iki kardeşti. Bu kardeşlerin hemen yanı başında kayınpederleri Hacı Rasim, amcaları Mahmut ve İzzet ve yine aşiret reislerinden Kelağa oğullarından Koçkiri Aşireti Başkanı Mehmet Naki, İzzet, Hasan Askeri, Kazım ve Alişir isimlerindeki kişiler vardı. Bunların hepsi Koçkiri aşiretini sevk ve idare eden aşiret reisleriydiler.
Aşiret reislerinden Haydar Bey İmranlı Bucağı (Şimdi ilçe) Müdürü idi. Bu aşiret reislerinin çoğu tahsil, terbiye görmüş insanlardı.”[14]
Aşiret liderlerinin kişisel çıkarlarını ve konumlarını düşündükleri için M. Kemal’le anlaşamadıkları ise tam olarak değersizleştirme amaçlı bir söylenceydi. Çünkü Alişan Bey’e M. Kemal’le Sivas’taki görüşmede kişisel konumunu ve çıkarlarını güvenceye almanın en güvenilir biçimi olan milletvekilliği teklif edildiği, Alişan Bey’in ise bunu reddettiği konuyla ilgili tüm kaynaklarda yer almaktadır.
Alişan Beylerin İngilizlerin parasal desteğiyle isyan ettikleri ise gerçek dışı söylemin ikinci argümanıdır. Bu yaklaşım; 1960’lı yılların genel anti-emperyalist, “sol” söylemiyle de uyumlu olduğundan Koçgirili yeni-sol kanaat önderlerince de çok sorgulanmadan benimsenmiş ve yaygınlaştırılmıştır. Ancak bugün çok geniş bir kanaate dönüşse de bu görüş tarihsel temellerden yoksundur. Çünkü; tüm araştırma ve soruşturmalara rağmen bugüne kadar Koçgiri hareketi liderlerinin kendi çıkarları için bir menfaat edindikleri veya İngiliz, Fransız veya başka bir devletin kışkırtmasıyla hareket ettiklerine dair tek bir belge bile bulunup açıklanamamıştır.
Koçgirili liderleri itibarsızlaştırmaya çalışan iddialardan birisi de “Koçgiri hareketinin ve yöneticilerinin hilafet yanlısı ve Cumhuriyet karşıtı” olduğu teziydi. Erzurum ve Sivas kongreleri belgelerinde açıkça görülebileceği gibi hilafet ve saltanat ile asıl ilişkisi olan M. Kemal yönetimindeki harekettir. Mustafa Kemal’in 09.07.1335 (1919) tarihinde padişaha yazdığı istifa mektubunun son bölümünde hilafet ve saltanata bağlılığını belirten telgrafın ilgili cümleleri şöyledir: “Makamı Uzmayi saltanat ve hilafetin ve milleti Necibelerinin hayatımın son noktasına kadar daima haris ve sadık bir ferdi gibi kalacağımı kemali ubudiyetle arz ve temin eylerim.”[15]
Erzurum Kongresi, Sivas Kongresi ve Amasya Protokolü sonuç bildirgeleri, Müdâfaa-i Hukuk Cemiyetlerinin asıl amacının saltanat ve hilafetin esaretten kurtulması ve ilelebet sürdürülmesi olduğunu belirtmiştir. Örneğin 20-22 Ekim 1919’da kabul edilen Amasya Protokolü’nün giriş bölümü aşağıdaki gibidir ve M. Kemal’in imzasıyla kayıt altına almıştır:
“Osmanlıların kavminin hükümdarlarına karşı asırlardan beri muhafaza eyledikleri kutsi bağ, memleketin maruz kaldığı felaketler karşısında bir kat daha kuvvet kazanmış olup bütün İslam alemi için bugün dahi kuvvetli ve mukaddes bir dayanak ve yegâne sığınak teşkil eylemekte olan İslam Hilafet makamı ve Osmanlı Saltanatı’nın sürekliliğinin ve korunmasının temini gayesi, Anadolu ve Rumeli Müdafa-i Hukuk Cemiyeti’nin asıl hedefi olduğu…”[16]
Ayrıca Koçgiri’ye düzenlenen harekâtın komutanı Nurettin Paşa’nın Mustafa Kemal tarafından özellikle seçildiği, açık bir hilafet ve saltanat yanlısı olduğu, Merkez Ordusu komutanlığını da saltanatın korunması ve Bolşeviklerle mesafeli olmak şartıyla kabul ettiği unutulmamalıdır.[17]
Koçgiri hareketi liderlerinin o dönemde “şeriatın temsilcisi” olarak kabul edilen İstanbul Hükümeti ve hilafet yanlısı olduğu iddiası ise gerçeği yansıtmayan, daha çok da Koçgirili liderleri itibarsızlaştırmayı iddialardır. Bu iddialar, Alişer’in Kürdistan Teali Cemiyeti lideri Seyit Abdülkadir’e yazdığı diplomatik mektuplar ve Dersim’deki çalışmaları sırasında kullandığı “Hilafet Müfettişi” imzaları nedeniyle öne sürülmektedir. Ancak yukarıda örnekleri sıralandığı gibi M. Kemal’in altına imza attığı belgeler O’nu ne kadar hilafet-saltanat yanlısı yaparsa; Alişer’in diplomatik belgelerdeki imzaları da kendisini ancak M. Kemal kadar hilafet ve saltanat yanlısı yapabilir. Dikkat edilirse ne Erzurum-Sivas kongrelerinde ne Amasya Protokolü’nde ne de 1920’de kurulan Birinci Meclis’te cumhuriyetten söz edilmektedir. Bu nedenle 1921’de başlayan Koçgiri hareketinin liderlerinin, daha gündeme bile gelmemiş, sözü ve varlığı olmayan, M. Kemal’in de hilafet ve saltanatı koruma gerekçesiyle taraftar topladığı bir ortamda cumhuriyet karşıtı olduklarından söz edilemez.
Koçgiri hareketine ve liderlerine dönük bu itibarsızlaştırma ve çarpıtmaların yeni Koçgirili kimlik inşası bakımından da dikkat edilmesi gereken bir yönü vardır: Bu hareketin gerçekleştiği dönemde Anadolu’da 20’ye yakın “isyan”[18] olarak tanımlanan başkaldırı olmuştur. Ancak hiçbirisinin lider kadrosu ve amaçları bu denli karalanmamış, itibarsızlaştırma sürekli ve sistematik hale getirilmemiştir. Burada dikkat edilecek nokta şudur: Koçgirili ve bir kısım Dersimli liderler devletle ilişkili ve görevli olmalarına karşın ezilen, madun bir topluluğun mensupları ve siyasi temsilcileridir. Bu topluluk ve liderlerden beklenen ise en fazla devlet merkezindeki bir ayrışmanın tarafı olmalarıdır. Oysa onlar kendi başlarına bir güç olabileceklerini, hatta kendilerini yönetebileceklerini düşünmüşler, hatta bununla da yetinmeyip bir de özel siyasal statüsü olan bir il talep etmişlerdir. Bu girişimde asıl tehlikeli görülen ve günümüze aktarılması sakıncalı olan egemen kast dışındaki çözüm alternatifleri üzerine düşünülebilmesidir. Bu nedenle kendi başına, bağımsız davranmaya kalkışanların yeteneksizliklerinin, maceracılıklarının başarısızlıklarının, efendilerine ihanetlerinin aşağılayıcı, küçültücü kavramlarla mahkum edilmesi, savunulması güç hale getirilmesi gerekir. Bu itibarsızlaştırmayla aykırı ve özgüven yüklü davranışlara kalkışanlar baştan mahkum edilmiş olur. Bir şey yapılacaksa ancak egemen olan grup, lider, sistem içinde ve onlardan birilerinin onayı alınarak yapılabilir duygusu kalıcılaştırılır, bilinçaltına yerleştirilir. Böylece ezilen toplulukların bireyleri eli koynunda, alttan alan, egemene saygılı, başçavuşun, karakol komutanının, kaymakamın, müftünün, paşanın vb. makamların takdir ettiği, onlara yakın olabildikleri kadar değerli olduklarına inanan bir insan tipolojisi yaratılmış olur. Bu yolla Koçgirililerin kendilerine ait kahramanlık, liderlik, yiğitlik mitleri ve direniş olasılıkları da çökertilmiş olacaktır. Eğer bir çözüm olacaksa “ancak mevcut iktidar merkezlerinin çizdiği sınırlar ve ölçüler dahilinde, bir liderlik olacaksa da ancak “akıllı”, egemen kast içindekilerle uyumlu veya onun izin verdiği değerler temelinde olacaktır. Bu duygunun hakim kılınması, tarihsel ezilmişlik ve madunluğun da içselleştirilmesi anlamına gelecektir.
Koçgirili Kızılbaş Kürt Kimliği
Koçgirililerde kimlik dönüşümünü kolaylaştıran birinci neden, geleneksel aşiret ve inanç mekanizmasın çözülmüş olmasıdır. Özellikle Alişan Bey’in suikastla öldürülmesi, Haydar ve Ziya beylerin ölümü, bu mekanizmanın çekim merkezi ve siyasal temsiliyet mekanizması olarak sonlanması anlamına gelmektedir. Siyasal mekanizmanın çözülmesi “dost”-“düşman” tanımlarının oluştuğu merkezin yokluğu anlamına gelmektedir. Bu merkezin eksikliği de kimlik konusunda ve siyasal tutumlarda muğlaklık yaratırken; yeni “dost-düşman” tanımları yapmaya ve yeni kimlik oluşumuna da uygun bir ortam yaratmaktadır.
Kimlik dönüşümünü kolaylaştıran ikinci neden ise kendi içine kapalı, cemaat formunda yaşayan bu topluluğun dışa açılmasıdır. Dışa açılmanın birinci kanalı; Harf Devrimi sonrasında köylerden seçilerek okuma yazma kurslarına gönderilen ve temel İslami eğitimden geçirilen eğitmenler grubuyla hemen Cumhuriyet sonrasında açılmıştı. Bunu tamamlayan ikinci adım, Köy Enstitüleri ve Öğretmen Okulları’na gönderilerek Türk Tarih Tezi temelinde yetiştirilmiş bölge çocuklarının “okumuş, aydın ve bilgili kanaat önderleri”; olarak köylerine geri dönüşü oldu.[19] Bu gruba devlet kademelerinde görev almaya başlamış memurlar grubu da eklendi. Bu bileşim, ezilen topluluğun zamanın ruhuna uyum sağlamasında ve aktarılan yeni değerlere rıza göstermesinde önemli bir rol oynayan, “ezilenlerin içinden çıkarak belli konularda uzmanlık ve sosyal statü kazanmış, giderek, popülist önderlere dönüşen bir grubun”[20] temelini oluşturdu. Bu grubun oluşumuyla 27 Mayıs 1960 darbesi aynı zamana rastladı. Geleneksel İslam’a mesafeli inançları, ağalık döneminin olumsuz hafızası, eşitlikçi kültürleri, ezilmişlik duyguları, bu uzman ve popüler grubu darbe sonrası gelişen “millici-sol” dalgayla buluşturdu. Bu buluşma, Koçgiri’de aşirete ve inanca dair tüm yapıların “feodal, gerici, sömürücü” olarak nitelenmesine ve reddine neden oldu. Bu reddiyeden Alevi ocakları da payına düşeni aldı ve dedelerin etkisi de hızla azalmaya başladı.
Geçmişten böylesi köklü bir kopuş, topluluğun kendisini hem etnik-dilsel hem de dinsel bakımdan “yeni, batılı, modern laik eşitlikçi, ilerici” bir kompartımanda tanımlayabileceği duygusuyla desteklendi. Bu duygu ise Koçgiri ve Dersim katliamının getirdiği derin sessizliğin üzerine inşa edildi. Baskılanmış, ezilen, madun Koçgirili topluluğun kanaat önderleri, kırımlarına neden olan Kürt kimliklerini görünmez kıldıklarında (gereksiz yere dillendirmediklerinde), toplumsal bakımdan işlevini yitirmiş, “gericileşmeye” ve değersizleşmeye başlamış dedelik mekanizmasını reddettiklerinde, yeni kurulmakta olan “millici-sol” mahallenin itibarlı, aydın, laik ve modern sakinleri olarak hak ettikleri eşit yurttaşlık mertebesine ulaşacaklarına inandılar. Kürt kimliğine mesafeli duruş da Koçgirili Alevi Kürtleri tarihsel hafızalarındaki şeriatçı, dinci Şafii Kürtlerden ayırmaya olanak verip rahatlattı. Tüm İttihatçı kadrolar ve Fuat Köprülü tarafından geliştirilen tarih çalışmalarıyla da Orta Asya’dan gelen, Yesevilikle aydınlanmış, gerçek İslam’ın taşıyıcısı oldukları halde Kürtleşmiş ve unutulmuş Türkmen olma ihtimali de önlerine serildi. Böylece tarihsel olarak ezilen azınlık olmaktan kaynaklanan ötekileştirmeyi aşma olanakları da ortaya çıkmış oluyordu! Aynı zaman dilimi içinde ortaya çıkan ve birbiriyle örtüşen bu süreç, Modern Koçgirili kimliğinin şekillendiği yeni mecrayı da gösteriyordu: Milli, demokratik, laik, eşitlikçi, Türk ve “sol”.
1960’lara gelindiğinde politik ortam renklenmiş, eşitlikçi, özgürlükçü, laik, işçilerin ve köylülerin kurtuluşunu ve sosyalizmi hedefleyen Türkiye İşçi Partisi (TİP) kurulmuş, 1965 seçimlerinde de 15 milletvekiliyle parlamentoya girmiştir. Aynı dönemde 1960 darbesi sonrası itibarı artmış olan ordu içindeki genç subaylar ve geniş gençlik kesimlerinden de destek gören “Milli Demokratik Devrim” tartışmaları yükselmektedir. Bu tartışmaların önemli konularından birisi de Türkiye’nin düzeni konusudur. Türkiye’yi yarı sömürge, emperyalizme bağımlı az gelişmiş kapitalist, ya da “patron ağa devleti” olarak niteleyen analizler birbiriyle yarışmaktadır. Bütün akımların ortak noktası her türlü baskı ve tahakkümü ortadan kaldıracak, herkesin eşit olduğu, köylüye toprak, herkese iş verecek bir düzen önermeleriydi.
1960’lı yılların sonlarında daha da belirginleşen bu yeni hatta etnik kimlik ve inanç kimliği oldukça belirsiz hale gelmiş, “sol”un öne sürdüğü politik argümanların ve savunulan değerlerin herkesi eşitlediği veya eşitleyeceği kendiliğinden bir ön kabul haline gelmişti. Böylece modernleşen devletin 20. yüzyılın başından beri yürüttüğü kimlik ve inanç düzlemindeki tekleştirme, neredeyse kendiliğinden ve “muhalif” akımlar eliyle gerçeğe dönüştürülüyordu. İşte tam da bu kavşakta İttihat Terakki’den beri üretilen, Kürt diye bir halk olmadığı, Aleviliği Orta Asya’dan gelen Türk ve Türkmenlikle özdeşleştiren fikirlerin önü açıldı. Kürtler arasındaki ayrılıkları derinleştirici “şeriatçı Kürtlerin Alevi olamayacağı, ilerici Alevilerin ise Kürt olamayacağı” tezleri yaygınlaşmaya ve popülerlik kazanmaya başladı. Bu görüşler, “ezilenlerin içinden çıkarak belli konularda uzmanlık ve sosyal statü kazanmış, giderek, popülist önderlere dönüşen bir grupla” buluşarak sahiplenildi ve yaygınlaşma olanağı buldu.
Artık Koçgiri’de de şekillenmiş olan, “belli konularda uzmanlık ve sosyal statü kazanmış, giderek okumuş, aydın ve bilgili popülist kanaat önderlerine dönüşen, Koçgirililer, TİP, DİSK, TÖS, FKF ve Dev-Genç örgütlenmeleri üzerinden bu görüşlerle buluştu.”[21] Bu sosyo-kültürel ortamla ilişki içinde anti-feodal, toprak reformcu, patron-ağa karşıtı olarak şekillenen topluluk kendi topraklarına ve sosyal ilişki ağlarına geri döndüğünde, artık sosyal-siyasal etkisini yitirmiş de olsa, baba ve dedelerinin aktarımındaki “zalim, adaletsiz, sömürücü, cahil ağa” figürünü, yeni anlatıdaki feodalizmin temsilcisi baş düşmana dönüştürdü ve bu durum Koçgirililer içinde, aşiretler arasında yeni bir yarılmanın da başlangıcı oldu.
Koçgirililerin “Millici Sol”la buluşmasının etkileri bununla sınırlı kalmadı. Geçmişe yeni bir gözle bakış, baş düşman konumuna getirilen feodal ağaların geçmişteki davranışlarının da yeniden değerlendirilmesini gerektiriyordu. Yeni bakışla etnik kimlik yani Kürt kimliği önemsiz bir ayrıntıya dönüştüğünden (zaten Koçgirililer Türk de değillerdi!) Koçgiri ağalarının 1921’deki davranışları da ancak ağalık konumlarıyla değerlendirilebilirdi. Bu değerlendirme ise hemen o yıllarda Genelkurmay Harp Dairesi’nce hazırlanmıştı. Buna göre, 1921 Koçgiri hareketini yönetenler öncelikle hilafet taraftarı (dolayısıyla laiklik karşıtı), Cumhuriyet karşıtı (dönemin terminolojisiyle gerici), kendi çıkarlarını düşünen, feodal düzenin devamını isteyen unsurlardı.[22]
Bu bakış, sosyolojik olarak etnik kimliğin inşa kanalı olarak “aşiret mekanizması” ile doğal olarak Kürtlükle kopuşun da başlangıcı oldu. Kürtlükten kopuş, yüzyıllardır ezilen ve dışlanan madun konumundaki Koçgirilileri “özgürleştirirken”, devlet açısından da zaten arzulanan bir gelişmeydi. Bu nedenle desteklendi, bu görüşü taşıyanlar devlet içindeki kadrolaşmada görünür olmaya başladı. Kendi toplumları üzerindeki etkileri da daha sonuç alıcı oldu.
Bu süreç Alevi ocakları ve seyitlik kurumu açısından da sonun başlangıcı olarak değerlendirilebilir. Yeni bakışla ocaklar ve seyitlik kurumu da zaten Cumhuriyet’le kapatılmış, yasaklanmış gerici kurumlardı. Seyitler ise neredeyse “hiç bir şey bilmeyen cahil, çalışmadan yoksulların sırtından geçinen asalaklar” haline gelmişlerdi. Zaten onların vazettikleri adalet, hakkaniyet, özgürlük ve eşitlik yeni keşfedilen düzenin içerisinde bulunuyordu. Zaten geçmişte bu değerleri savunan Pir Sultanlar yeni mücadelenin de simgeleri olarak kabul ediliyordu. Dolayısıyla topluluğu inanç zemininde bir aradalığını sağlayan mevcut ilişki ağları da geride kalmış feodal mekanizmalar olarak tanımlanarak, tasfiyesinin önü açılıyordu.
1960-1990 yılları, Türkiye’de olduğu gibi Koçgiri’de de köyden kente göçün en yoğun olduğu ve demografik dağılımın köklü biçimde değiştiği yılardır. Zorunlu ve toplu nüfus hareketlerinin toplumsal kimliğin oluşum ve dönüşümü bakımından önemli etkilerinin olduğu da açıktır. 1960-1990’lı yıllar, Koçgirili Alevi Kürtler için de böylesi bir dönem olarak tanımlanabilir.[23] 1960’lı yıllar, Koçgiri’de okullaşma sürecinin tamamlandığı, köy enstitülerinin son, öğretmen okullarının ilk mezunlarının Türk Tarih Tezi’nin tedrisatından geçip bölgelerine dönerek egemen kılınmak istenen ideolojiyi (Türkçülüğü) içselleştirmeyi kolaylaştırıcı bir rol oynadıkları dönemin başlangıcıdır. Bu dönem hem kente giden hem de köyde kalan Koçgirililerin resmi okullarla tanışmalarının da sistemli hale geldiği bir dönemdir. Koçgirili Alevi/Kürtlerin yeni kimliklerini (Horasan’dan gelen Türkleriz ve asıl Müslümanlar da biziz) 1960’lı yıllardan sonra daha belirgin olarak sahiplenip savunmaya başladığı bu dönemin, aynı zamana rastlayan kente göç süreciyle birlikte değerlendirilmesi gereklidir. Çünkü bugün artık Koçgiri menşeili nüfusun yüzde 95’inin asıl ikamet yeri büyük kentlerdir.
Aşiret mensupları, elbette kentlere göç edip yeni bir toplumun içine girerken, ne kimliklerini ne de inançlarından soyunarak girmediler. Zaten kentlere yerleşirken oluşturdukları gecekondu mahalleleri, kendileri gibi olanların yaşadıkları yerlerdi. Tarihsel tedirginlikleri nedeniyle kamusal alanda kimlik ve inançlarıyla görünür olmayı çok tercih etmeseler de mahallelerindeki nisbi kapalı yaşam alanları, geçmişin havasını solumalarına olanak sağlayabiliyordu. Göçün ilk yıllarında henüz canlılığını kaybetmemiş dede-talip ilişkileri de bu kimliği takviye edebiliyordu.
Ancak zaman hızla aktı, Koçgirililer daha “disiplin toplumu” da denen sanayi toplumunu tanıyamadan sanayi sonrası modern topluma geçildi. Kentlerde yeni kuşaklar doğdu ve sosyal yaşama katılmaya başladı. Ülke, sosyal-siyasal, ekonomik bakımdan değişimler geçirdi, etnik, dinsel sorunlar yaşadı, yaşıyor. Koçgirililer de içinde yer aldıkları bu süreçlerden etkilendiler, Kentli olmaya başladılar, ekonomik-sosyal kimi kazanımlar edindiler, siyasal gelişmelerden tedirgin oldular, siyasal tercihler yaptılar, kendilerince örgütlenerek korunma stratejileri geliştirdiler ve bu süreçlerde değişip dönüştüler.
Sanayi toplumunun kurumlaşmasıyla birlikte ve özellikle de ekonomik büyüme dönemlerinde iktidarın niteliği ve birey iktidar ilişkileri canlı tartışmaların konusu oldu. Bu tartışmalarda, söz ettiğimiz tarihsel dönemde (1960-2000) modern devletin ve iktidarın yeni biçimleri ve birey kimliğini nasıl etkilediği üzerine geliştirdiği görüşleriyle Fransız düşünür Michel Foucault önemli bir yer tuttu.
16.Yüzyıldan önceki iktidar biçimlerini geleneksel, hükümranın bireylerin ve toplulukların hayatları üzerinde tasarruf hakkının bulunduğu, emirlerin mutlak egemenliğine dayalı tahakkümcü iktidarlar olarak tanımlayan Foucault, 16. yüzyıl sonrasında gelişen kapitalizmin ve sanayileşme sürecinin ise yeni iktidar biçimlerini gerektirdiğini ve kapitalizmin bunu geliştirmeyi başardığını belirtir. Ferda Keskin’in aktarımıyla Foucault, bireyin bedenine ve yaşamına odaklanan, biyo-iktidar olarak tanımladığı bu yeni iktidar biçiminin eski modelin tersine, “üretken, yaşamı desteklemeye, yaşamın sağladığı güçleri arttırmaya yönelik, yani pozitif” olduğu görüşündedir.
“Focault’ya göre biyo-iktidar yaşama iki ana biçimde müdahale eder: İnsan bedenine bir makine olarak yaklaşan birinci biçimi ‘disiplinci’ bir iktidardır. Foucault’nun ‘bedenin anatomo-politiği’ olarak adlandırdığı bu biçimin amacı, insan bedenini disipline etmek, yeteneklerini geliştirmek, daha verimli ve uysal kılmak ve ekonomik denetim sistemleriyle birleştirmektir. Nüfusun biyo-politiği olarak adlandırdığı ikinci biçimi ise bedene bir doğal tür olarak yaklaşır ve nüfusu düzenleyici bir denetim getirir. Foucault’ya göre biyo-iktidar burjuva toplumunun büyük buluşlarından biridir ve kapitalizmin gelişmesinde vazgeçilmez bir unsur olmuştur; çünkü kapitalizm bedenin üretim sürecine denetimli bir şekilde girmesini ve nüfusun ekonomik süreçlere uygun kılınmasını gerektirir. Kapitalist üretim biçimi gereği bedenin sahip olduğu güçlerin emek gücüne dönüştürülmesi ve üretim gücü olarak kullanılması; ama aynı zamanda itaatkar ve uysal kılınması, tabi kılınması gerekir.”[24]
Foucault’un “disiplin toplumu” olarak tanımladığı bu toplumsal yapıyla Koçgirililer 1960-2000 yılları arasında tanıştı. Kuşkusuz bu dönem, dost-düşman, ezen-ezilen, madun ve öteki kimliğinin açıkça göründüğü ve iktidarın hükümran bir grubun kişiliğinde simgelenmediği, açık ve kitlesel şiddet içeren geçmişe göre daha esnek bir dönemdi. Yeni iktidar biçimi, yasalar ve tahakküm ilişkilerinden çok genel toplumsal kabul gören “normlara” göre davranılan nispeten esnek bir sistemdi. Yeni disiplin toplumunun iktidar araçları: kurumlar, düzenleyici kararlar, yasalar, idari tasarruflar, mimari biçimler, felsefi, ahlaki önermeler ve bunların bütünlüğünden oluşan daha incelikli tekniklerle çalışan bir “normalizasyon” sistemidir. Bu sistemin temel işlevi; güç ilişkilerini yönetmek, belli bir yönde geliştirmek ya da önlerine geçmek, dengelemek, kullanmaktır.[25]
İktidarın bu yeni biçim ve tanımları Koçgirililerin karşısına Şeyhülislamın yerine Diyanet, Kadı’nın yerine mahkeme; açıkça dinsiz, rafızi ve sapkın olarak suçlanmanın yerine zorunlu din dersi, açık şiddetin ve yerel aşağılanmanın alternatifi olarak zorunlu göç, jandarmanın yerine modern polis teşkilatı olarak çıktı. Temel normları, davranış ve kimlik kodlarını belirleyen aile, ocak gibi geleneksel yapıların yerine de modern okul sistemleri geçmişti. Ancak Koçgirililerin bunlar üzerine düşünecek pek zamanları olamadı. Ayrıca bu iktidar biçimleri öylesine elle tutulamayan, ancak oluşturduğu normlara uyulduğunda “normal” bir yaşamı mümkün kılan, insan yaşamının her alanını kuşatan ve boşluk tanımayan özellikler taşıyordu ki Koçgirililer de bu egemenliğe boyun eğdiler. Diğer yandan sistem, Koçgiri’deki yaşam bölgelerinde asla bulamayacakları kimi olanaklar da sunuyordu. Düzenli bir işe, gelire sahip olunabiliyor, arsa alınabiliyor, ev yapılabiliyor, çocuklar okutulabiliyor ve geleceğe dair hayaller de kurulabiliyordu. Hatta bu süreçte sivrilen, zenginleşen, sosyal, siyasal, bürokratik mevkiler edinen örnekler de giderek çoğalmaya başlamıştı. Yani Foucault’nun tespit ettiği gibi, “insanları kurulmuş deneyimlerin özneleri haline getiren, bedenin sahip olduğu güçleri emek gücüne dönüştüren ve üretim gücü olarak kullanabilen, oluşturduğu bilinç ya da öz bilgi yoluyla kendi dayattığı kimliğe bağlayan”[26] bir iktidar ve uyguladığı teknikler, arzuladığı özneyi yaratmaya başlamıştır.
Bu süreçte yaşanılan mahalleler ve etkisi giderek azalsa da devam eden dede-talip ilişkilerinin varlığı, Alevi/Kürt Koçgirili’nin geleneksel kimliğiyle ilişkisinin zayıflamasını durduracak bir güçte değildi artık. Genç kuşakların geleneksel kimlikleriyle buluşmasını ve barışmasını sağlayacak olanaklar da hemen hemen yoktu. Ayrıca kapitalizmin görece gelişme çizgisinin büyüsü de 80’li yıllara doğru bozulmaya başlamıştı. 70’li yılların ikinci yarısından sonra gelişen politik ortam Alevi Kürtlerin genç kuşaklarını sola çekerken, ardından gelen 12 Eylül askeri darbesi ise hem genç, solcu, Alevi Kürt kuşakların kırımına, hem bir içe kapanmaya, hem de savunma refleksli bir depolitizasyona yol açtı. Darbe sonrası siyasal İslam’ın yükselişi tüm Alevi Kürtler gibi Koçgirilileri de “laik” söylemler etrafında kümelenmeye yöneltirken, bir nevi Alevi siyasal tepkisi olarak değerlendirilebilecek Alevi örgütlenmelerinin doğuşuna tanık olundu.
Koçgirili Alevi/Kürt bireyin kimlik inşa süreçlerinin karmaşıklığını açıklayabilmek için aktardığımız bu süreçler Foucault’nun tasvir ettiği gelişen kapitalizmin, modern dönemin disiplin toplumundan modern sonrası topluma hızlı bir geçişin yaşandığı bir dönemde oldu. Türkiye daha kapitalizm öncesi sosyal, siyasal sorunlarını çözememişken, sanayileşmesini tamamlayıp kurumlarını yaratamamışken, diğer yandan küreselleşmenin dayattığı tüm iletişim, teknoloji, tüketim ideolojisinin egemenliği altına girdi.
Koçgirililerin kimlik oluşumunu doğrudan etkileyen sonuçlar doğuran kentleşme süreçleri hakkında şu çıkarsamaları yapabilir: Kogirililer, içine girdikleri yeni toplumda yaşayabilecekleri mevziler edinmek ve üzerlerindeki tarihsel baskıyı aşmak için önce sistem için güvenilir ve uyumlu olmaya çalıştılar. Daha sonra ise “güvenilir ve uyumlu” varlıklarını “başarılı, eğitimli ve uyumlu insan” olma yönünde bir performansa dönüştürmeye çalıştılar. Zaten bulanıklaşmış karşıtı, ötekisi üzerinden yeterince tanımlanamamış kimliğiyle “geç modern dönemin” Koçgirilisi, günün “başarıya ve performansa odaklı” dünyasında, geçmişinden getirdiği, “dışarıya yöneltemediği” tüm baskılanma ve şiddeti, kendini aşmaya dönük bir “performansa” dönüştürmeye çalışır. Neredeyse tüm Kürt/Alevi topluluklarda abartılı bir övünç kaynağı olan okuma, devlette, bürokraside ve iş hayatında unvan sahibi olma arzusunu bu perspektiften okuyabiliriz. Koçgirili’nin dışarıya vuramadığı, kendinde içkinleşmiş olan tarihsel şiddet, modern toplumun ürettiği performansa odaklı gerilimle de birleşerek, kendine yönelik bir iç şiddete dönüşür. Kendisini geçmişin dezavantajlı durumuyla ve kimlikleriyle ilişkilendirme ihtimali taşıyan her bilgi ve verinin yarattığı rahatsızlık, onu eski kimliğinin izlerini yok etmeye, egemen ve ezen kimliğin bir parçası olmaya ve hâkimiyetinin tartışılmazlığını sağlamaya yöneltir. Çünkü başarısının görünür olduğu, kendisinin geçmişiyle ilişkilendirilmeden güvende olacağı ortamın böyle inşa edileceğine inanır.
Sonuç
Kendi kültür, kimlik ve inançlarını korumak ve geliştirmek her toplumsal grubun temel hakkıdır. Bu doğrultuda çaba gösteren etno-dinsel topluluklar, farklılıklarıyla demokratik çoğulculuğun nesnel dayanakları olarak kabul edilmelidir. Bu kabul, bu tip toplulukların yalnız siyasi mücadelelerin yararlanılacak güncel aktörleri olarak değil, toplumsal ve kültürel zenginliğin eşit bileşenleri olarak ele alınmasına da olanak verir. Koçgirililer, yüz yıllık baskı ve asimilasyon politikalarına, kentleşme ve sanayileşme süreçlerine karşın 2000’li yıllardan beri hem Koçgiri’de hem de büyük kentlerde Kürt ve Alevi kimliklerini, kendi özgün kültürlerini korumak ve demokratik bir sistemde geliştirmek doğrultusunda bir duyarlılık geliştirmektedir. Bu nedenle bu toplulukların tarihsel-sosyal süreçlerinin sosyolojik ve psikolojik bakımdan incelenmesi ve bu temelde politikalar üretilmesi de tekleştirme ve asimilasyon politikalarına karşı mücadelenin bilimsel zemini olmak durumundadır. Bu çalışma da bu çabalara bir katkı olması umuduyla kaleme alınmıştır.
Yoruma kapalı.