Modern devlet teorisinin kurucu miti olarak benimsenen “sözleşme”, devleti hem kökeni hem de işleyişi bakımından rasyonelleştirme işlevi görmesinin ötesinde, politik problemde meydana gelen ciddi bir değişikliği yansıtır. Devletin “modern” kavranışında onu bu kadar önemli kılan da budur. İnsanların “çokluğu” ile devletin “birliği” arasındaki ilişkinin mahiyetine dair kadim politik problem, modern eşikte herkesin herkesle ya da herkesin egemenle yaptığı “sözleşme” fikri etrafında yeniden ele alınmaktadır. Devlet her şeyden önce, imparatorluk ya da Tanrı-Devlet’te olduğu gibi, çokluk karşısında ister dünyevi ister tanrısal olsun otoritenin birliğini temsil edebilme gücünü artık yitirmiştir. Devlet maskesiz bir Tanrı, çıplak bir kral olmaya zorlanmaktadır. Bir ve çokluk arasındaki, Bir’in mutlak ve evrensel otoritesinde temellenen hiyerarşi altüst olmuştur. Bu altüst oluş, devletin Bir’i temsil edebilme gücünü destekleyecek yeni bir temel arayışını da beraberinde getirir. Sözleşme politik teoriye burada dâhil olur. Devlet yeni bir ilkeye ihtiyaç duymaktadır ve hiyerarşi yeniden kurulacaksa, temsilin otoriterlikten çıkıp demokratikleştirilmesi zorunludur. Başka bir deyişle, devletin birliği, insanlar çokluğunun dışında ve ona aşkın bir yasanın otoritesi temelinde değil, tersine çokluğun içinden ve onun yoluyla yeniden tesis edilmelidir. Devlet, çokluğun karşısında Bir’i temsil etmeye devam edecekse, çokluğun dışında olan mevcut bir birliğin otoritesine dayanmak yerine, bizzat çokluğa birlik vermeli, temsil edeceği birliğin etkin bir yaratıcısına dönüşmelidir. İşte sözleşme, devleti kuran bu birlik verme eylemidir.
Bu bakımdan sözleşme teorileri daima bir ikirciklikle maluldür. Devlet bu kurucu sözleşmenin yalnızca bir sonucu mu yoksa en başından beri bir koşulu mudur? Sözleşmenin bir sonucuymuş gibi görünen devlet aslında bir önvarsayım mıdır? Sözleşmeci bakış açısından, aslında bu ikirciklik istenmeyen bir sonuç değildir, tersine devletin temsil krizinin bir çözümü olarak önerilmektedir. Zira sözleşmeyle birlikte herkesin herkesle ya da egemenle giriştiği hak mübadelesi, bu ikircikliği ortadan kaldırmak bir yana onu ortaya çıkarır. Şimdi temelinde hak mübadelesi yattığı ve herkes tarafından aşağıdan kurulduğu için devlet, demokratik bir sonuç görünümündedir. Ama bu sonuç, devletin temsile, Bir’in yönetimine dayalı mahiyetinde hiçbir değişiklik yaratmaz. Tersine bunu yeniden üretir. Hak mübadelesinde gizemlileşen, tam da devletin bu monarşik [Yunancada Bir’in yönetimi] kuruluşudur. Sözleşmenin tarafı olması nedeniyle egemen olduğu varsayılan herkes, bu aynı sözleşmeyle egemenlik hakkını Bir’e devrettiği için aslında aynı zamanda tabii olandır. Hak devrinin yarattığı temsil, herkesi egemen kılar görünürken herkesi Bir’e tabi kılar. Temelindeki bu ikirciklik nedeniyle, hangi biçimi alırsa alsın sözleşmeye dayalı modern devlet, demokratik bir kisve altında daha da güçlendirilmiş bir monarşidir. Çünkü devlet olduğu her yerde, daima ve hâlihazırda monarşiktir.
Devletin “modern” kavranışında sözleşme fikrinin merkeziliği, devleti monarşik mahiyetine dokunmaksızın demokratikleştirmeye ilişkin böyle bir perspektifi politik teoriye tanıtmasında yatar. Dahası, bu perspektif içinde, temsil demokratikleştirildiği ölçüde, yani devleti kuran sözleşmeye herkes dâhil olduğu ölçüde, demokrasi de temsil yoluyla devletleşmektedir. Demokrasi, temsil yoluyla devlete zincirlenmiş, devlet olmanın bir gereği haline getirilmiştir. Herkesin ancak egemenlik hakkını devretmek yoluyla egemen olabileceği fikrinin arkasında, aslında demokrasinin ancak temsilin sınırları içinde düşünülebileceği fikri gizlenmektedir. Bu yüzden en radikal halinde bile bu perspektif, demokrasiyi bir devlet biçiminin ötesinde tasavvur edemez. Demokrasiyi devletsiz düşünemez. Hobbes politik felsefede bu perspektifin önemli kurucularından biridir. Hobbes’dan Rousseau ve Hegel’e kadar bütün bir politik düşünce geleneği ise, bu perspektifin giderek daha da pekişen biçimlerini önümüze koyar. Oysa Machiavelli’den Spinoza’ya, Marx’a ve Nietzsche’ye kadar uzatılabilecek alternatif bir çizgi, bu perspektifle tam bir tezat oluşturur. Bu düşünürler, “temsil”i felsefi, etik ve politik olarak reddettikleri için demokrasinin devletten bağımsız, dahası onunla antagonist bir düzlem olarak ayırt edilebilmesini mümkün kılarlar. Devleti demokrasinin bir gereği olmaktan çıkarır, tersine demokrasiyi başlı başına bir varoluş pratiği, bir yaşam biçimi olarak düşünmenin önünü açarlar. Hobbes ve Spinoza arasında bir karşılaştırma bile, bu iki çizgi arasındaki antagonizmayı gözler önüne sermeye yeter. Hobbes bize bir devlet bilimi önerir, Spinoza ise bir demokrasi pratiği. Hobbes, devletin monarşik mahiyetini ve mutlaklığını olumlaması nedeniyle demokrasinin olsa olsa temsili ve kısmi olarak, yani ancak devlete ait olarak düşünülebileceğini ima etmiş olur. Spinoza ise herkes için devletsiz bir demokrasiyi düşünülebilir hale getirir. Çünkü Spinoza’da mutlak olan, devlet değil demokrasidir. Demokrasi, devletin değil yalnızca çokluğun mahiyetidir.
İlginçtir ki Hobbes ve Spinoza’yı bu şekilde, karşıt iki politik düşünce geleneği içinde okuyabilmemizi sağlayan şey, aslında yaklaşımlarındaki bir ortaklıktır. İkisi de politikanın ontolojisi üzerine düşünmektedir, ama daha önemlisi, böylece ontolojiyi de pratik-politik bir kuruluş meselesi haline getirmiş olurlar. Hobbes’da devletin, Spinoza’da ise demokrasinin “mutlak” olduğu iddiası, iki düşünürde de politikanın ontolojik olarak değerlenmesinin dolaysız bir sonucudur. Politika bu düşünürler tarafından doğrudan ontolojik bir temel olarak ele alınmaktadır. Daha doğrusu, her ikisi için de politika yaşamın uzandığı yere kadar uzanır. Hobbes’da devlet bu yüzden mutlaktır, Spinoza’da da demokrasi. Politika ve yaşamın eş-uzamlı olduğu bu iki farklı yaklaşımın da merkezinde, “güç” kavramının belirişi haliyle tesadüf değildir. İki düşünür için de yaşam, güçlerin eyleminden ibarettir ve dolaysızca politiktir
Ama aralarında ayrılık da bu ortaklıktan başlar. Hobbes gücü sadece bir temsil nesnesi olarak, dolayısıyla devredilebilir ve ele geçirilebilir bir şey olarak tasavvur edebildiği için, bize ancak hükmetme gücüyle tanımlı, devletli bir yaşam önerebilmektedir. İnsan zaten doğal bir devlettir onun gözünde, devlet ise yapay bir insan. Devlet ruhumuzdadır, bu yüzden ona göre güç, her yerde hazır ve nazır bir mutlaktır ve ama nerede bulunursa bulunsun yalnızca devletlû olabilir. Hobbes’da gücün bu devletlûluğu, “gücü temsil edebilme gücü”nden gelir. Güç, her durumda üstünlüğe dayalı bir hükmetme gücüdür. Oysa Spinoza bize gücün Hobbes’unkiyle tam bir tezat oluşturan bambaşka bir imgesini sunar. Spinoza’da güç ne temsil edebilir ne de temsil edilebilir. O daima edim halinde olan bir çoğulluktur. Varoluşundan başka özü olmadığı için, o hem ifade edendir, hem de ifade edilen. Bu yüzden güce sahip olunamaz ve hükmedilemez, güç devredilemez ve ele geçirilemez. Ancak pratik edildiğinde var olduğu için, güce sahip olmanın, Spinoza’da var olmak ve eylemekten başka bir anlamı yoktur. Tam da bu nedenle, Spinoza demokrasiyi de bir devlet biçimi olarak değil çokluğun gücünü arttırdığı kolektif bir özgürlük pratiği olarak ortaya koyacaktır. Demokrasi de temsilin dışında ve ona karşı olarak düşünülmektedir, çünkü o da daima edim halindedir, o da ancak pratik edilebilir. Demokrasi çokluğu temsil etmez, o çokluğun pratiğinde dolaysızca ifade edilir. Bu nedenle demokrasi ne temsili ne de kısmi olabilir, özü ve varoluşunun ayrılmazlığı nedeniyle o ancak mutlak olarak düşünülebilir.
Görüldüğü üzere, Hobbes ve Spinoza’nın güce dair imgeleri arasındaki bu uzlaşmazlık, devlet ve demokrasi arasındaki antagonizmayı düşünebilmek için, devletsiz bir demokrasiyi tahayyül edebilmek için, demokrasiyi temsilin boyunduruğundan kurtarabilmek için çok önemli araçlar sunar. Mutlak olan devlet midir yoksa demokrasi mi? Her şey buna göre değişecektir. Bu yüzden gücün bu iki düşünür tarafından nasıl anlaşıldığını araştırırken aklımızda hep bu soru olacak.
Temsil Nesnesi Olarak Güç: Hobbes ve Devlet
Hobbes’da politika ontolojik bir temel olarak alındığı için, onun devlet üzerine araştırması haliyle gücün doğası üzerine bir araştırma olarak karşımıza çıkar. Hobbes’da devletin doğuşunun mantıksal temeli olarak doğa halindeki insan da, sivil haldeki devlet de, her biri bir güç olarak ele alınmak üzere, aynı mahiyette tanımlanır. Birey ve devlet arasında sürekli bir çelişme öngören liberalizmin aksine, Hobbes bunların birbirini nasıl gerektirdiğini tüm çıplaklığıyla gözler önüne serer. Bu bakımdan Hobbes’u okurken, devletin eleştirisinin bireyin eleştirisinden nasıl ayrılamayacağını güçlü bir şekilde hisseder hale geliriz. Bunun için Hobbes’un insan ile güç ve devamında devlet ile güç arasındaki ilişkiyi nasıl ele aldığına bakmamız yeterlidir.
Hatırlanacağı gibi, Hobbes politikayı ahlakla özdeşleştiren özcü gelenekten doğal hak kavramına getirdiği yenilikle kopar. Hobbes için hak, varlığın özünün ne olduğuna göre tanımlanmış bir ödev değil, varlığın yapabildiklerine, yani gücüne göre tanımlanmış bir özgürlüktür. [1] Hak, her şeyden önce bir yapabilme gücüdür, daha doğrusu o gücün uzanabildiği yere kadar uzanır. Bu anlamda Hobbes’da doğal hak, herkesin varlığını sürdürebilmesi için tüm yetilerini kullanabilme özgürlüğüdür. İyi ve kötünün, doğru ve yanlışın tanımlanmasında herkesin doğal hakkı gereği kendi kendisinin yargıcı olduğu doğa hali, Hobbes’da işte bu yüzden güçler arası mutlak bir savaş halidir. Nihai kararı veren yargıç, güçtür. Herkesin her şey üzerinde hakkı olduğu, “benim ve senin”in henüz belirlenmediği bu doğal eşitlik durumunda herkes zorunlu olarak kendi kaynaklarına dayanarak kendi başının çaresine bakmak ve kendisi gibi gücü kadar hakka sahip olan herkesi kendisine bir rakip, düşman olarak görmek durumundadır. Doğa insana her şey üzerinde bir hak vermiştir, tam da bu yüzden “hakkın tek ölçütü çıkardır.”[2] Hakkın ölçütünün insanın bencil çıkarı olarak tanımlanmasına uygun olarak, insanın doğal çıkarı olan varlığını sürdürme yönündeki çabası da Hobbes’da gücün diğerleri pahasına arzulanması biçimini alır. Güç bir arzu nesnesidir. Böyle bir arzu nesnesi olarak da, diğer rakipler karşısında adeta mülkleştirilebilir ya da devredilebilir, üzerinde hâkim olunabilen ya da olunamayan bir şey haline gelir: “Bir insanın gücü, genel olarak ele alınırsa, iyi gibi görünen gelecekteki bir şeyi elde etmeye yarayan şu anki araçlardır.”[3] Hobbes bu temelde beden ve zihin yetilerinin üstünlüğünü insanın doğal güçlerinden sayarken, mal, mülk, şöhret ve hatta arkadaşları bile şans ya da başka yollarla elde edilebilecek araçsal güçler olarak tanımlar. Bu güçler sayesinde insan varlığını sürdürebilme çabasında başarılı olabilir, rakip olarak gördüğü diğer herkes üzerindeki üstünlüğü sayesinde kendi çıkarlarını gerçekleştirebilir.
Öyleyse gücün Hobbes’daki ilk görünümü, iki yönlü bir üstünlük durumudur: şeyler ya da araçlar üzerindeki üstünlük sayesinde diğer insanlar üzerindeki üstünlük ya da tersi. Böylece yalnızca şeyler üzerinde değil bizzat insanlar üzerindeki üstünlük de kendi başına araçsal bir güç olarak düşünülmektedir. Hobbes’da gücün üstünlük fikrinden bu ayrılmazlığı, onun önerdiği güç imgesinin temsilden ayrılmazlığının da bir işaretidir. Çünkü üstünlük olarak düşünüldüğünde güç, aslında kendi başına etkisiyle, yapabildikleriyle değil, etkisinin temsili üzerinden tanımlanmaktadır. Üstünlük fikrini mümkün kılan, başlı başına güç değil gücün temsilidir. Üstünlük, yalnızca gücü değil, aynı zamanda ve daha önemlisi başkası tarafından biat edilen ve tanınan bir gücü anlatır. Güç bu şekilde üstünlükle özdeşleştirildiğinde, güç de haliyle “gücü temsil edebilme gücü” olarak tanımlanmış olur. Birer güç öğesi olarak sahip olunan yetilerin ve araçların bu yüzden kendi başına bir değeri yoktur, bunlar asıl değerlerini başka şeyler ya da insanlar üzerinde üstünlük sağlamalarından alırlar. Hobbes’un deyişiyle: “Bir insanın çok sayıda insan tarafından sevilmesini veya o insandan korkulmasını sağlayan herhangi bir nitelik, böyle bir niteliğin şöhreti de güçtür, çünkü bu insanların yardım ve hizmetini elde etmeye yarayan bir araçtır.”[4] Gücün üstünlüğe dayandırılmasının doğal bir sonucu olarak, Hobbes’da insanın gücünü artırabilmesi de böylece kendi çıkarını gerçekleştirmesine olanak verecek araçları, yetileri ve ilişkileri olabildiğince mülkleştirmesine, bunları kendine biat ettirerek kendi çıkarının bir gücü olarak örgütleyebilmesine bağlanır. İnsan ile gücü arasındaki ilişki adeta sahip ile mülkü arasındaki bir ilişki gibi kurulduğu için, Hobbes’da güç daima bir mülkleştirme ve hükmetme gücüdür. İster bir şey isterse bir insan olsun başkası üzerinde bu başka tarafından kabul gören bir tasarruf hakkıdır. Güç “gücü temsil etme gücü” olarak anlaşıldığında, zorunlu olarak biat ettirerek hükmetmeyi içerir. Hobbes’da güç bu yüzden insanın gücü olarak düşünüldüğünde bile devletlûdur. İnsan, doğal bir devlettir.
Hiç şüphesiz Hobbes’un doğal bir devlet olarak insan varsayımı, onun devlet teorisinin de yapı taşını oluşturur. Hobbes’un insan fikrinin altında yatan, gördüğümüz gibi gücün belirli bir tasarımı, bir “temsil nesnesi olarak güç” fikridir. Hobbes bu fikirden, devletin mutlaklığını olumlamanın bir gerekçesi olarak da yararlanacaktır. Tekrarlayacak olursak, doğa halindeki sürekli savaşın nedeni, “benim ve senin”in henüz ortaya çıkmadığı, herkesin her şey üzerinde hakka sahip olduğu doğal eşitlikti. Hobbes’a göre bu doğal eşitliğin kaçınılmaz sonucu, hiç kimsenin hiçbir şey üzerinde hakka, en azından güvenli bir şekilde, sahip olamamasıdır. Çünkü insan, bu savaş halinde diğerlerine göre elde ettiği güçlerin miktarı ne olursa olsun ölüm tehdidinden asla kurtulamaz. İnsanların doğal eşitliği, öldürme güçlerindeki eşitlikten gelir. En zayıf olan bile en güçlüyü alt ederek öldürebilir. Her şeye sahip olan bile bir anda her şeyini yitirebilir. Bu durumda, insana yaşamını sürdürebilmesi için nelerin yapılması gerektiğini gösteren doğru aklın ilk doğal yasası, Hobbes’a göre barışı aramaktır. Bu doğal yasa insanlara, eğer her şey üzerindeki haklarından vazgeçip doğal haklarını aynı ve tek bir istence devrederlerse, aradıkları barış koşuluna ulaşılabileceğini gösterir. İşte herkesin herkesle yaptığı bir sözleşme sonucu her şey üzerindeki egemenlik hakkını devrettiği, kendileri dışındaki bu üçüncü kişi, Hobbes’da devlettir. Herkesin herkes için bir korku ve tehdit unsuru olduğu güçler savaşından ancak herkesin sadece ondan korkacağı, öldürme gücünü tekelleştirecek devlet gibi genel bir korku gücünün tesis edilmesiyle çıkılabilir. Mademki hak gücün uzandığı yere kadar uzanmaktadır, böyle genel ve en üstün korku gücü olarak devlet de, “benim ve senin”in, iyi ve kötünün, doğru ve yanlışın mutlak olarak egemen tek yargıcı haline gelecektir.
Öyleyse en yalın halini Hobbes’da görebildiğimiz, herkesin herkesle yaptığı sözleşme, aslında tek tek herkes ile devlet arasındaki bir güç mübadelesini içerir. Güç bir temsil nesnesi olduğu için, yine mübadele edilebilmekte ve devredilebilmektedir. İnsanlar güvenliklerini sağlamak, varlıklarını sürdürebilmenin araçlarına güvenli bir şekilde ulaşabilmek için, her şey üzerindeki egemenlik haklarını devlete devrederler. Tersinden bakıldığında ise devlet, herkesin güvenliğini sağlamak karşılığında insanların güçlerini satın alarak mülkleştirir. Herkesin herkesle yaptığı sözleşmelerin sonucunda, Devlet artık doğa halinde herkesin sahip olduğu doğal hakka sahip olan tek kişi olarak, yani herkesin gücünü satın alarak kendi mülkü haline getirmesiyle her şey üzerinde egemenlik hakkına sahip tek yapay insan olarak tesis edilmiştir. Tam da bu yüzden mübadele sözleşmesinin sonucunda gücün doğasında herhangi bir değişiklik olmaz. Sözleşme, Hobbes’un da dediği gibi, yeni nitelikte bir hak yaratmaz. Sınırlarını gücün belirlediği hak hâlâ doğa halinde tek tek herkes için olduğu gibi şimdi devlet için de bir mülkleştirme ve hükmetme hakkıdır. Hobbes’da insanın ve devletin gücünün doğası aynıdır. Başka bir deyişle, insanın şeyler, yetiler ve ilişkiler üzerindeki egemenlik hakkı ile devletin onu oluşturan yurttaşları üzerindeki egemenlik hakkı aynı niteliktedir. Her ikisi de bir mülkleştirme ve hükmetme gücü olduğu için, insan nasıl doğal bir devletse, devlet de, Hobbes’un dediği gibi, yapay bir insandır. Hobbes’da sözleşmenin yarattığı ve sonradan bütün modern devlet teorisine egemen olacak “ikirciklik” buradan kaynaklanır. Devlet herkesin taraf olduğu bir sözleşme yoluyla tesis edildiği oranda yaratılan bir sonuç görünümündedir. Ama hem herkes hem de devlet için, “temsil nesnesi olarak” ve dolayısıyla “gücü temsil edebilme gücü” olarak tanımlanan güç, sözleşmeyi kaçınılmaz kıldığı ölçüde de, devlet sözleşmenin bir ön varsayımı durumundadır. Sözleşmenin altında yatan, insanın ve devletin gücündeki bu süreklilik düşünüldüğünde, adeta devlet, devleti gerektirmiştir denilebilir. Şimdi yapay insanın ortaya çıkışıyla birlikte oluşan yeni durum ise, yurttaşlarının istencini kendi istencinde birleştiren bir güç tekeli olması nedeniyle devletin hakkının yurttaşın hakkı üzerindeki mutlak üstünlüğüdür.
Hobbes’da devletin monarşik mahiyeti, bu mutlak üstünlük fikrinde düğümlenecektir. Onun bir temsil nesnesi olarak güç imgesi, devletin tekil istencini, Bir’in yönetimini zorunlu kılar. Hobbes’un gözünde devlet daima ve hâlihazırda, yani doğası itibariyle monarşiktir. Çünkü güç asıl itibariyle gücü temsil edebilme gücü ise, bu güç yalnızca Bir’e ait olduğunda mutlak, yani bölünmez ve kalıcı olabilir. Bu güç herkese ait olduğunda, sonuç doğa halindeki herkesin herkesle savaşıdır. Bu yüzden yalnızca Bir temsil etmelidir, yalnızca Bir hükmetmelidir, yalnızca Bir egemen olmalıdır. Bu Bir ise ancak bir devlet olabilir, mutlak olan yalnızca devlettir. Yine de Hobbes’a göre devlet gibi böyle bir birliğin kendiliğinden mevcut olmadığı açıktır. Onun tesis edilmesi gerekecektir. Peki ama nasıl? Hobbes buna şu yanıtı verir:
Çok sayıda insan onlardan her birinin rızasıyla tek bir insan tarafından temsil edildiğinde tek bir kişilik haline gelir. Çünkü kişiliği tek yapan temsil edilenlerin değil, temsil edenin birliğidir…Kişiliği ve ancak tek bir kişiliği taşıyan temsilcidir. Yoksa çokluk içinde birlik başka türlü anlaşılamaz.[5]
Bir insan toplamı olarak kalabalık, asla insanın kendi içindeki doğal birliğine sahip değildir. Çünkü onun doğa tarafından bahşedilmiş tek bir istenci yoktur. Her insanın ölçüsü kendi istencidir. Oysa herkesten oluşan böyle bir kalabalığın ölçüsü olabilecek tek bir istenci olamaz. İşte Hobbes’da, sözleşmeye girerek insanların yaptığı şey, devletin istencini herkesin istenci olarak tanıyacaklarına söz verip böyle bir istenci yapay olarak oluşturmaktır. Çokluk, ancak devletin kişiliğinde bir olur. Öyleyse Hobbes’da devletin temsil gücü olduğu söylendiğinde, onun bu gücü, örneğin ortak bir amaç gibi, çokluğun içinde zaten mevcut olan bir birliği temsil etmesinden gelmez. Tersine Hobbes’da temsil edenin gücü, bir istenç olarak kendisinin birliğinden ve tam da böyle bir birlik olduğu için her şeye ve herkese birlik verebilme gücünden gelir. Sözleşmeyle hak devrinde, gizemlileşen bu gerçektir. Herkesin yaptığı sözleşmeyle, Bir temelini çokluktan alıyormuş gibi görünürken, aslında çokluğa birlik verilmektedir. Bu yüzden temsil etmek, çoklukta hâlihazırda mevcut olan bir birliği temsil etmekten ziyade, ona sürekli birlik vererek bu birliği tesis etmektir. Hobbes’da devletin temsil etmesi demek, devletin temsil ettiği tekil istençleri kendi istencine göre nesneleştirerek tanımlaması, onların sözünün ve eyleminin yasasını vermesi demektir. Başka bir deyişle, Hobbes’da temsil edebilme gücü, gücü tekelleştirmiş olan tek bir istencin hükmetmenin, kendi istencini herkesin istenci olarak dayatabilmenin mutlak gücüdür. Bu yüzden temsilin gücü, daima monarşik bir güçtür.
Görüldüğü üzere, Hobbes’da modern devletin monarşik mahiyeti, onun “temsil” edebilme gücüyle doldurulmuştur. Devlet temsile dayanır, temsil ise monarşiye, yani Bir’in yönetimine. Devlet daima Bir’in yönetimidir, çünkü yalnızca Bir temsil edebilir. Böylece Hobbes, temsilin ve dolayısıyla devletin doğası gereği demokratik olamayacağını açıkça ortaya koymuş olur. Modern devletin tarihsel gelişiminde gördüğümüz üzere, temsil genişletilerek demokratikleştirildiğinde, çokluğun “hak devriyle” el konulan tüm güçleri bu sefer “hak tanıma” yoluyla kısmi olarak iade edildiğinde bile, temsil ortadan kaldırılmadığı sürece, güçlendirilmekte olan demokrasi değil yalnızca devlettir. Hobbes’un bakış açısına yerleştiğimizde, gücü ancak devletlû olarak düşünebildiğimizde, gidebileceğimiz son sınır bir monarşiyi demokratikleştirmektir.
Gücün İfadesi: Spinoza ve Demokrasi
Aslında Hobbes’da devlet tüm ceberutluğuna rağmen, daima bir zayıflıkla maluldür. Devlet bir hükmetme gücünün, bir tabi kılma gücünün üstünlüğünü ifade etse de bu üstünlük her durumda tabi kılınanın biatını gerektirdiği için, ne kadar paradoksal görünürse görünsün, devlet aslında tabi kıldıklarına muhtaçtır. Yönetmek, sadece yöneticiyi değil yönetileni de gereksinir. Bu yüzden bir devlet, asla otonom değildir. Buradan bakıldığında, Hobbes’un devleti, aslında zayıf bir “mutlak” anlayışının cisimleşmesidir. Görünmeye çalıştığı kadar, zorunlu, bağımsız ve kalıcı değildir. Oysa Spinoza’nın bir yaşam biçimi olarak ortaya koyduğu mutlak demokraside, “mutlağın” Hobbes’unkinden çok daha güçlü bir kavranışını buluruz. Hobbes’da olduğu gibi Spinoza’da da, mutlak olan yalnızca güçtür, ama güç tamamen farklı bir şekilde anlaşılmaktadır. Her şeyi değiştirecek olan da onların gücü kavrayışındaki bu farktır. Bu fark temelinde Spinoza’da politika, devletten çok daha güçlü bir mutlak olduğu aşikâr olan “yaşam”ın kendisi haline gelir. Bu yüzden Spinoza’da demokrasi, bir yönetim biçimi gibi, asla yaşama gelip sonradan eklenen bir biçim olarak düşünülmez. Aksine yaşamı olumlama istenci, varlığını sürdürme çabası Spinoza’da hâlihazırda ve daima bir demokrasi istencidir ve bu yüzden yaşam da ancak çokluğun demokrasisinde olumlanabilir. Demokrasi yaşama içkindir ve Spinoza’da demokrasinin mutlaklığı, onun bu ontolojik değerinden gelir. O halde Spinoza’nın mutlak demokrasisi üzerine düşünmeye, tıpkı Hobbes’da devletin mutlaklığını düşünürken yaptığımız gibi, onun güç kavrayışını ele almakla başlayabiliriz.
Öncelikle Spinoza’da güç mutlaktır, çünkü varlığın fiili özüdür, varlıkta sürüp gitme çabasıdır. Varlığın özü, onun var olma ve eyleme gücüdür. Tersinden söylendiğinde, güç de daima edim ve varoluş halindeki özdür. Gücün özü, varoluşuna içkindir. Spinoza daha güce getirdiği bu ilk tanımla birlikte, onu “temsil”den kopartır. Bu haliyle güç, asla temsil edilemez, asla bir temsil nesnesine indirgenerek sabitlenemez, çünkü daima etkinlik halindedir. Güç ile gerçekleşmesi arasında, gücün özü ile varoluşu hiçbir ayrılık yoktur. Güç, aynı anda hem ifade eden hem de ifade edilendir. Güç, ifadesine içkindir. Bu yüzden o sadece ifadesinde tanınabilir. Güç bu şekilde daima ifade halinde olduğundan da ne nesneleştirilebilir ne de devredilebilir ya da ele geçirilebilir. Bu yüzden Nietzsche için olduğu gibi, Spinoza için de güce sahip olmayı istemek, yaşamayı istemek kadar saçmadır. Oysa Hobbes gücü sahip olunabilecek bir temsil ve arzu nesnesi olarak düşündüğü için, gücü ancak bir temsil edebilme gücü, bir biat ettirme gücü, etkileyip etkilenmeme gücü olarak tasavvur edebilmişti. Bunun tersine, Spinoza gücün ifadesinden yola çıktığı için, gücü yalnızca bir etkileme değil aynı zamanda bir etkilenme gücü olarak anlar. Güç ile gerçekleşmesi arasında hiçbir ayrılık olmadığından, var olmak zaten eylemektir, eylemek ise zaten etkilenmek. Güç tam da sürekli etkin, yani ifade halinde olduğundan, güçler başka güçlerin etkilerden korunup saklanamaz. Güçler etkilediği oranda etkilenmektedir de. Buna göre, güç dediğimiz zaten her an gücün güçle ilişkisidir. Güç hiçbir zaman tek başına bulunmaz. Aksine güç doğası gereği bir bileşimdir ve bu yüzden de çoğuldur.
Özü güç olduğu için, Spinoza’da varlık da, daima gücün bu çoğulluğunu, bir güçler bileşimini ve bu bileşimdeki güçlerin karakteristik ilişkisine göre de bir tekilliği ifade eder. Bir şey, hayvan, insan ve hatta toplum bile, daima bir güçler bileşimidir. Var olan her şey, kendisini oluşturan güçlerin karakteristik bileşimine karşılık gelen bir var olma ve eyleme gücüyle tanımlı tekil bir bedendir. Daima böyle bir güçler bileşimi olduğu için bir beden, Spinoza’da asla sabit bir ilişkiyi, sabit bir oranı, sabit bir güç derecesini ifade etmez. Her beden kendi güçler bileşimiyle uyuşan başka bileşimlerle ilişkiye girdiğinde var olma ve eyleme gücünü artırırken, bu güçler bileşimini bozan ya da ortadan kaldıran başka bileşimlerle ilişkiye girdiği oranda da var olma ve eyleme gücünü yitirir. Gücün özü bileşim yani çokluk olduğundan ve bileşim de her zaman güçlerin bir bileşimi olduğundan, Spinoza’da güçler bileşimlerin, bileşimler de yeni güçlerin kurucusudur. Güçler birbirlerinden ayrılarak bileşimleri bozabilecekleri gibi, yepyeni bileşimler altına girerek farklılaşabilir de. O halde her bileşim, aynı anda, hem tekilliklerin bir çokluğudur hem de çokluğun bir tekilliğidir. Başka bir deyişle, tekillik, yani güç(ler) her zaman bir çokluk oluşturduğu gibi, çokluk, yani bileşim de kendisini daima bir tekillik olarak gösterir. Bileşim ya da çokluk, sürekli tekillikleri hem üreten hem de onlar tarafından üretilen ilişkisidir. Bu yüzden Spinoza’da her beden, tekil bir çokluk yani karakteristik bir bileşim olarak, kesintisiz bir oluş, pratik bir kuruluştur. Peki, tüm var olanların özünü oluşturan bu güçlerin oluşu, akışı, kesişimi ve ayrılmaları içinde kendisi de bir beden, bir güçler bileşimi olan insan nasıl konumlanır? Failin daima güçler olduğu Spinozacı düzlemde, kendisi de belli bir var olma ve eyleme gücü olan insanın pratiğinin ve etkinliğinin anlamı nedir?
Yukarıda değindiğimiz gibi, Spinoza’da conatus, yani varlığını sürdürme, kendini olumlama çabası her varlığın, her bedenin fiili özünü oluşturur. Bu çabasında insanı diğer bedenlerden ayırt eden, onu doğadaki diğer güçlerin derecelenmesi içinde daha yetkin kılan yanı, var olma ve eyleme, yani “etkilenebilme gücü”nün yüksek derecesidir. İnsan da dâhil olmak üzere doğadaki her bedenin yetkinliği, etkileyerek etkilenebilme, yani diğer bedenlerle bileşebilme, onlarla bir ortaklık kurabilme gücünün derecesiyle tanımlanabilir. Başka bir deyişle, Spinoza’da varlığını sürdürme arzusu, aynı zamanda gücünü artıran bir bileşime girme, ortak olanı oluşturabilme arzusudur. Özü güç olan beden, daima diğer bedenlerle kudret artırıcı bileşimlere girmeyi, ortak olanı kurabilmeyi arzulamaktadır. Çünkü var olma ve eyleme gücünde bir artış, yani varlığın kendini olumlaması ancak çoklukta mümkün olabilir. Bir bedenin etkilenebilme gücünün derecesi, yani var olma ve eyleme gücü, onun çokluğa ne kadar haiz olduğuyla belirlenir. Çokluk, güçtür. Spinoza bunu çok yalın bir şekilde şöyle dile getirecektir:
İnsan bedeninin pek çok şekilde etkilenmesine olanak tanıyan ve dışındaki bedenleri pek çok şekilde etkilemeye elverişli kılan her şey insana yararlıdır ve bedeni pek çok şekilde etkilenmeye ve dışındaki bedenleri pek çok şekilde etkilemeye elverişli kıldıkça daha yararlı olur.[6]
O halde gücün doğasındaki çokluk, bir bedenin gücünü artırabilmesi için adeta stratejik bir kaynak işlevi görmektedir. Bütün mesele, bu stratejik kaynaktan faydalanmasını becerebilme, güçlerin kesintisiz akışı içinde karşılaşmaların tesadüfüne bağlı halde yaşamak yerine, gücünü artıracak bileşimleri bizzat oluşturabilmek, bu karşılaşmaları bizzat örgütlemektir. Başka bir deyişle, çokluğu bizzat yapmaktır. Çünkü gücünü sürekli artırmak isteyen, varlığını olumlamak isteyen bedenin en büyük düşmanı yalnızlıktır. Tehlike, Hobbes’da olduğu gibi, aynı derecede varlığını olumlamak isteyen ötekiler değil, varlığını sürdürme çabasında tek başına kalmaktır. Çokluk ve kolektif olan, Spinoza’da işte tam da bu anlamıyla Bir’den daima üstündür. Çokluktan vazgeçmek, var olma ve eyleme gücünden yitirmek demektir. Spinoza bunu yine çok yalın bir şekilde formüle edecektir: İki kişi aralarında anlaşır ve güçlerini birleştirirse birlikte daha fazla güce sahip olur.
Spinoza’da demokrasinin toplum üzerinde temellenen bir üst yapı değil de, tersine herhangi bir toplumun varlık koşulu olarak yorumlanabilmesini mümkün kılan, onun çokluğu bu şekilde bir zenginlik ve bir güç olarak olumlamasıdır. Her türden bedenin var olma ve eyleme gücünün temelinde yatan, bir güçler çokluğu arasındaki uyumlu bir bileşim, yani demokratik bir etkileşim ve elbirliğidir. Gücün özü çokluk olduğundan, Spinoza’da gücünü artırma çabası, Hobbes’da olduğu gibi hükmetme ve egemen olma istenci değil, tersine diğer bedenlerle bileşime girebilmeyi isteyen bir demokrasi istencidir. Herhangi bir beden, Hobbes’da olduğu gibi başkalarının güçlerini mülkleştirip kendinde toplayarak ve tekelleştirerek değil, tersine güçlerini başka güçlerle ilişkilendirebildiği, çoğullaştırabildiği ve kolektifleştirebildiği oranda gücünü artırabilir ve otonomlaşabilir. Tekillik kendini ancak çoklukta olumlayabilir. Mutlağın otonomisine ve kalıcılığına sahip olmak için, Bir değil çokluk olmak gerekir. İşte Spinoza’daki haliyle demokrasi, bedenlerin güçlerini çoklukta ve çokluk yoluyla artırdığı bu yaşam pratiklerinde kurulur. Spinoza’da demokrasi, bu yüzden bir yönetim değil yaşam biçimidir ve demokrasinin mutlaklığı da onun yaşama bu içkinliğinden gelir. Demokrasi, daima edim halindedir. Onun da özü ile varoluşu arasında hiçbir ayrılık yoktur. Çünkü o da sadece pratikte var olur. Çokluk nasıl kendini sadece demokraside, güçlerin uyumlu bileşiminde, tekilliklerin demokratik elbirliğinde olumlayabiliyorsa, mutlak demokrasi de sadece çokluğun yaşamında ve pratiğinde olumlanabilir. Spinoza’nın diyeceği gibi, “eğer mutlak bir iktidar varsa bu ancak çokluğun bütün olarak sahip olduğu iktidar olabilir.”[7] Çokluğun gücünün demokraside, demokrasinin gücünün ise çoklukta olumlandığı bu Spinozacı düzlemde, demokratikleşerek daha da güçlenen artık devlet değil bizzat yaşamdır. Mutlak demokrasi, öz-örgütlenmiş bir yaşamdır.
Yoruma kapalı.