Klasik Düşünceden Çağımıza Hakikat Sorunu ve Siyaset

Giriş

Felsefe tarihçileri genellikle Machiavelli’yi etik ile siyaset arasındaki bağı koparan bir düşünür olarak selamlarlar. Elbette belirli bir doğruluk payı var bunun; çünkü bir metinler tarihi bağlamı içerisinde dile gelen bir önermedir bu. Yola koyulma noktası da devletin asli işinin yurttaşı erdem bakımından geliştirmek olduğunu ileri süren Platon ile Aristoteles’tir –elbette her biri kendi meşrebince ileri sürer bunu. Bu türlü bir düşünce tarihçiliğine göre, bu görüş çizgisi tek tanrılı inanç sistemlerinde de varlığını muhafaza etmiş, fakat ‘erdemin’ ya da ‘faziletin’ ne olduğu hususunda bir kırılma yaşanmıştır. Dolayısıyla devlete biçilmiş olan rolün kendisi en nihayetinde belirli bir insan ideali ile siyaset arasında doğrudan bir bağı varsayan bir rol olarak varlığını çeşitli düşünürlerde muhafaza ederek Machiavelli’ye kadar gelmiştir. Bu da aslında Machiavelli’yi erken bir Nietzsche olarak selamlamak anlamına geliyor; çünkü etiğin dönüşmüş (bu dönüşümün en iyi ifadelerinden biri İslam’daki “Üstünlük takvadadır” önermesidir) olmasına karşın siyasete biçilen rolün insani faziletleri, yani üstünlükleri esas alması gerektiği biçiminde bir rol olması, bu ikisi arasındaki bağın kopmasının anlamını “Tanrı’nın siyasal ölümü” olarak deklare etmek durumunda bırakır. Eğer böyle bir bağ vardıysa, bunu koparan Machiavelli Tanrı’nın siyasal ölümünü de ilan etmiş olmaktadır.

Büsbütün yanlış olmamakla birlikte, bu görüşün iki temel sorunlu yanı var. İlk olarak kendi çağımıza dair siyasal görüşlerimizi geriye yansıtarak düşünmüş olur ve hem Platon’u ve Aristoteles’i, hem de Machiavelli’yi aslında kendi siyaset görüşümüzün kurmuş olduğu bir bağlama yerleştirerek kendi bağlamlarından koparmış oluruz. Bu da siyasal teorideki ve bizzat siyasal tarihteki süreklilikleri ve kopmaları yerli yerine oturtamamak gibi bir başka soruna yol açacaktır. İkinci olarak da çeşitli alt disiplinlerin (epistemoloji, ontoloji, teoloji, siyasal teori, etik vs.) kendi içlerindeki süreklilikleri ve kırılmaları diğerlerine yansıtmak gibi bir sorun doğmaktadır. Örneğin epistemolojideki süreklilikleri teolojideki süreklilikler gibi ya da siyasetteki kopmaları varlık görüşlerindeki kopmalar gibi okumaya meylederiz. Bu da yapılardaki değişim ve dönüşümleri açıklamanın önüne geçecektir.

Platon ile Aristoteles gerçekten de etikle siyaseti iç içe mi düşünüyorlardı? Eğer doğruysa nasıl? Bu soru, kanımca, Foucault ile Sokrates arasındaki bir karşılaştırmada bulacaktır yanıtını. Biri “Erdem [arete] bilgidir” biçiminde, diğeri de “Bilgi iktidardır” biçiminde dile gelen iki temel önermeyi nasıl karşılaştırmak gerekir? Bunun ölçütü bence siyasal epistemolojidir. İlkin Sokrates’in önermesini kendi bağlamı içerisine oturtursak diğerinin de neyin ayna-imgesi olduğu kendiliğinden belirginlik kazanacaktır.

Savaş Alanından Konuşma Becerisine

‘Erdem’ olarak karşıladığımız ‘arete’ sözcüğü Homeros’un İlyada’sında temelde kimi bedensel üstünlükleri tarif etmek için kullanılmaktadır. Örneğin “Toplanalım gemilerin yanında tekmil yiğitler / pusu kuralım düşmana orada / erlerin yararlığı o zaman görülür asıl / orda belli olur kim korkak kim atılgan” (İlyada: 276-279) ifadesinde Azra Erhat ile A. Kadir’in ‘yararlık’ olarak karşıladığı sözcük arete’dir.

Yine “İyi bir oğul doğmuştu bu kötü babadan / çok iyi bilirdi koşmayı, savaşmayı” (İlyada: 642) ifadesinde de Periphetes’in ‘hem ayağına tezliğin hem de dövüşmenin bütün aretelerine sahip olduğu’ söylenmektedir. Arete sahibi olmak, yani aristoi (aristokrat sözcüğü de buradan çıkıp gelecektir) olmak, İlyada’da doğrudan savaşla ilgili becerilere gönderimle anlamını bulmaktadır. Buna ayrıca en ön saflarda savaşma cesareti de eklenmektedir. Savaş sırasında Sarpedon, Glaukos’a şöyle seslenir:

Glaukos, Lykia’da neden çok sayarlar bizi, neden oturturlar bizi başköşeye, neden etlerle, dopdolu taslarla ağırlarlar, neden bakarlar bize tanrıymışız gibi, ulu Ksanthos kıyılarında neden geniş topraklarımız var, hem bağ olmaya, hem buğday olmaya elverişli?

Öyleyse burada bizim ödevimiz ne, Lykialıların ön sıralarında savaşmak değil mi?

Kalın zırhlı bir Lykialı o zaman diyecek ki:

‘Lykia’da bize baş olan krallar, yağlı koyun etleri yerler gerçi, şarabın en iyisini içerler, ama hiç de ünsüz kişiler değildir onlar, ne üstün güçleri var bak işte, dövüşürler Lykialıların en önünde.’ (İlyada: 310-322, vurgular benim. Ayrıca ‘ün’ derken de kullanılan sözcük kleros’tur).

Arete sahibi olmak en ön saflarda cesurca dövüşmek iken, VII. yüzyılda falanj düzeninin bulunmasıyla, üstünlük kolektif bir nitelik edinir. “Falanj, birleşmiş bir kitle durumunda koşup saldıracak biçimde eğitilen, derinlemesine sekiz sıradan oluşturulan ve omuz omuza savaşan askerlerden kurulu piyade düzenidir” (Ağaoğulları, 2006: 18). Artık arete disiplin, dayanışma ve konum tutmayla ilgili bir boyut taşımaktadır. Bu köklü kırılmaya işaret etmesi bakımından, Herodotos’un aktardığı bir mesel son derece önemlidir. Kserkses’in (Serhas) öncülüğündeki Pers saldırıları sırasında, Thermopylae Geçidini tutan üç yüz Spartalı savaşçıdan ikisi Eurytos ile Aristodemos hastalanmış ve Kral Leonidas da dinlensinler diye onları Alpenos’a göndermiş. Yoldayken, Perslerin, Ephialtes adlı bir Malis’liden aldıkları bilgiyle, geçide yüklenmekten vazgeçerek dağ yolunu aşmaya yöneldiklerini öğrenmişler.

Eurytos, Perslerin çevirme manevrasını öğrenince, silahlarını getirtti, kuşandı ve hilot’u onu savaş alanına kadar götürdü; hilot onu bıraktıktan sonra kaçtı, Spartalı savaşın ortasına daldı ve orada öldü. Aristodemos, tersine, cesaretinin tükendiğini anlayarak savaştan uzak kalmıştı. Eğer Aristodemos tek başına hastalanıp da dönmüş olsaydı Sparta’ya ya da ikisi bir olup dönselerdi, diyorlar ve ben de öyle sanıyorum, Spartalılar buna kızmazlardı; ama ikisinden biri ölmüştü, öbürü, ki başka bir diyeceği yoktu, ölmek istememişti; Aristodemos’un Spartalıların hışmından kurtulması düşünülemezdi (Herodotos, VII: 229). Aristodemos’un üç yüzlerin içinden tek sağ kişi olarak dönüşü, kaçınılmaz karşılığını bulur: “Lakedaimon’a dönen Aristodemos’a herkes kötü gözle bakıyor, onu alçak sayıyordu; onurunu kaybetmiş birisi olarak yaşıyor, hor görülüyordu; örneğin hiçbir Spartalı ona ateş vermiyor, onunla konuşmuyordu; adı Korkak Aristodemos’a çıkmıştı” (Herodotos, VII: 231). Bir yıl sonraki Plataia Savaşında en ön saflarda cesurca savaşarak hayatını kaybeder Aristodemos. Fakat savaş sonrası gerçekleşen kleros paylarının dağıtımında, onur payından yine yoksun bırakılır.

Aralarından hangisinin en iyi olduğunun konuşulma zamanı geldiğinde, orada bulunan Spartalılar, Aristodemos’un alnına sürülmüş olan lekeden ötürü açıkça öldürülmek istediği ve böylelikle de çılgına dönüp saflardaki yerini terk ederek büyük bir yiğitlik sergilediği, buna karşılık Poseidonios’un öldürülmek arzusu olmaksızın kendisini kanıtladığı ve böylelikle de ikisi arasından Poseidonios’un açık ara daha üstün olduğu yönünde kanaat bildirdiler. Belki kötü niyetleri nedeniyle böyle söylemişlerdir ve bu savaşta öldürülenler arasında olup da yukarıda adlarını saydığım herkes onurlandırılırken Aristodemos bunun dışında tutuldu; daha önce sözünü ettiğim itham yüzünden öldürülmek istemesi nedeniyle onurlandırılmadı (Herodotos, IX: 71).

Artık en ön saflarda cesurca savaşarak değil, kendi saflarında ölmek yeğdir. Disiplin ve dayanışmayı öne çıkaran falanj düzeni, savaşlara at veya atlı araba ile katılan aristoi ile piyade olarak katılan demos arasında savaşta ortaya çıkan muazzam farkı da ortadan kaldırmıştır. Savaş alanında silinen ayrım, hiç kuşku yok ki barış dönemlerinde de kendi siyasal sonuçlarını dayatacaktır. Arete’nin konumuna ilişkin bir çatallanmaya işaret eden Odysseia’da sunulan yetiler ve yetenekler (daha çok zihinsel alana vurgu yapan konuşma becerisi, kurnazlık, zekâ vs.), polis’in ortasındaki boş yerde görünür olmaya başlayacaktır. Fakat İlyada’dan Odysseia’ya geçiş öyle son derece keskin bir geçiş değildir. Werner Jaeger, İlyada’daki bir pasajın, savaşma becerisi olarak arete’nin yeni bir çağın ozanlarını tatmin etmeye yetmediğini ortaya koymakta olduğunu belirtir. Bu pasajda, Akhilleus’un öğretmeni ve danışmanı olan Phoenix, uzun söylevi sırasında, Akhilleus’a “…olasın diye iyi konuşan, iyi işler başaran” demektedir ki Jaeger, bunun, insani mükemmelliğe ilişkin orta’nın yasası ve sofist hareketin siyasal anlamı yeni idealin eylemdeki soyluluk ile zihinsel soyluluğu birleştiren bir karakter olduğunu gösterdiğini belirtmektedir (Jaeger, 1986: 8). Sonraki bir çağ, insani dünyada savaşma becerisine işaret eden bir sözcük olan arete’yi, kendi çağının yüksek ideallerine uyacak bir biçimde dönüştürmüş ve sözcük de gelişmekte olan bu ideale uyacak şekilde daha geniş bir anlamla donanmıştır. “Böylece Homeros’un destanlarına konu edindiği Kahramanlık Çağına özgü yarışmacı bireysel atılganlığın polisle ilgili ortak ilgi alanlarına aktarılması sonucunda, kahraman rolünü birey değil, polis oynamaya başladı” (Ağaoğulları, 2006: 18).

Söz ve konuşma becerisi çok büyük önem kazanmıştır artık. Sözün ve sözün sahibi olan bedenin dolaşım yeri ise agoradır. “Agora sözün (isegoria), yasanın (isonomia) ve gücün (isokratia) serbestçe dolaşıma çıktığı, değiş tokuş edildiği, kendini büyük bir çeşitlilik ve aynı zamanda bu çeşitlilik içinde büyük eşitsizliklerin yan yana gelişiyle gösteren bir alandı” (Ağaoğulları, 2011: 46). Bununla birlikte bir başka söz mekânı daha vardır: Tiyatro. Tiyatronun ürettiği söz uzamı ile agoranın ürettiği söz uzamı arasındaki köklü fark, felsefe ile tiyatro arasındaki düşmanlığı da açıklar niteliktedir. Richard Sennett bu farkı şu biçimde açıklar:

Atina, bedenleri, her biri kalabalığa ayrı bir konuşma dili deneyimi veren iki tür mekânda bir araya getiriyordu. Agorada birçok faaliyet aynı anda yapılıyor, insanlar aynı anda hareket edip farklı şeyler hakkında küçük rabıtalar kurarak konuşuyorlardı. Tek tek seslerden hiçbiri bütüne hâkim olmuyordu genellikle. Antik kentin tiyatrolarında ise insanlar sessizce oturup tek, devamlı bir sesi dinliyorlardı. Bu mekanların ikisi de dili tehlikeye atıyordu. Agoranın eşzamanlı ve sürekli değişen faaliyetleri içinde seslerin uğultusu, sözcükleri kolayca dört bir yana saçıyor, hareketli bedenler kitlesi, devamlı anlamın ancak belli parçalarını deneyimleyebiliyordu. Tiyatroda ise tekil ses, belagat teknikleri sayesinde kendini bir sanat eseri şeklinde biçimliyordu; insanların sesleri dinlediği yerler öyle düzenlenmişti ki seyirciler çoğunlukla belagate kurban düşüyor, onun akışıyla felç oluyorlar ve küçültülüyorlardı (Sennett, 2011: 43-44).

Tiyatrodan agoraya bir nakil gerçekleşecek ve bu naklin taşıyıcısı sofistler olacaktır. Sofist sözün içsel mantığını tiyatro kuracak, fakat bu söz kendisini agorada ortaya koyacaktır. Bu, Avrupa Ortaçağı-Yunan Ortaçağı, burjuvazinin yükselişi-tüccar sınıfın yükselişi gibi analojilerle açıklanabilecek bir olgu değildir. Çünkü söz konusu olan yurttaşlık becerilerinden, aynı anlama gelmek üzere arete’den, ‘ateşli konuşmalar’ yapma yetisinden yoksun kimselerin yurttaş haline gelmeleri olgusudur ki, bu da büyük oranda Pers saldırılarının sonucu olarak ortaya çıkmıştır.

 

Konuşmanın Gücü

Yeri gelmişken, ‘ateşli konuşma’ konusuna değinmek de uygun olacaktır. Richard Sennett, ısının ve sıcaklığın Yunan dünyasındaki önemini son derece berrak bir biçimde ortaya koyarak, Platon’un ‘hararetli laflar’ ya da ‘tartışmanın harareti’ gibi tabirleri metafor olarak değil, düz anlamıyla kullandığını göstermiştir (Sennett, 2011: 36). Muhtemelen bunun geri planında ‘ateş kültleri’ bulunmaktadır. ‘Ateş’in Herakleitos düşüncesindeki yeri, prytaneion’da sürekli yanmakta olan ateş, yeni bir koloni kurulacak olduğunda yeni koloninin yeni prytaneion’unda yakılan ateşin de merkez polisten taşındığı vs. (Ağaoğulları, 2006: 13) de hesaba katılırsa, Yunanlıların ısı ve sıcaklığa yükledikleri anlam daha görünür olacaktır. Yunanlılar, sözcüklerin, bedenin duyuları üzerinde görüntülerle aynı fiziksel etkiyi yarattığına ve bu sözel uyarımlara tepki verme yeteneğinin de alımlayıcı bedenin sıcaklık derecesine bağlı olduğuna inanıyorlardı (Sennett, 2011: 35-36). Ekklesia’yı dalgalı denizdeki bir tekne gibi bir o yana bir bu yana sallayan şey belagatin bu ‘ateşli’ gücüdür.

Bilindiği üzere polisteki toplumsal yapı, hem hak sahibi hem özgür olan yurttaşlardan, özgür olup da hak sahibi olmayan göçmenlerden (meteikos) ve ne özgür ne de hak sahibi olan kölelerden oluşuyordu. Aristokrasi ile özgür insanlar arasındaki katı olmayan statü farklılaşması ise ‘doğum ile servet arasındaki gerilim’dir (Ferguson, 2001: 131). Savaş aristokrasisinden kalma bir alışkanlık olarak, geçimlik işlerle uğraşmak yurttaşların onurunu zedeleyici bir mesele olduğu için kentin tüccarlarını ve esnaflarını büyük oranda meteikos oluşturuyordu. Sahip oldukları ekonomik gücü siyasal bir güce tahvil etmeyi başaramayan bu insanların imdadına Pers saldırıları yetişmiştir. Getirdiği pek çok siyasal değişimin yanı sıra, Pers savaşları, güçlü bir donanmanın kurulmasını da zorunlu kılmıştı ve bunun için gerekli para göçmenlerden sağlanırken, göçmenler de bunun karşılığında yurttaşlık statüsü elde etmişlerdir. Şimdi hem ekonomik güce hem de siyasal katılım hakkına sahip bu insanlar, siyaset becerisinden, yani konuşma arete’sinden yoksun durumdadırlar. Sofistliğin ortaya çıkışı tam olarak bu yoksunluğun giderilmesi girişimidir; üstelik bu durum sofistlerin verdikleri eğitime (paidea), öğrettikleri arete’ye karşılık neden bu kadar büyük paralar alabildiklerini de açıklamaktadır.

İlk dönem sofistler arasındaki en önemli iki figür Protagoras ile Gorgias’tır. Bu ikisinin temel meselesi her ne kadar bugün bildiğimiz anlamıyla felsefe olmasa da onlar, kendilerinden sonra gelen filozofları cezbeden tartışma yöntemleri ve fikirler öğretmişlerdir. Kendi bağlamları içerisinde, Yunanistan’da M. Ö. beşinci yüzyılda gerçekleşen kültürel ve entelektüel devrimin ve yeni öğrenimin ruhunu açığa vurmuşlardır. Capelle, sofizmin doğuş nedenleri arasında gerçek belirleyici neden olarak Atina demokrasisinin tamamen yeni türden bir eğitime ve bir pedagojiye duyduğu pratik gereksinimi gösterir. “Soylular döneminin bu konudaki eski gereksinimleri, Pers savaşlarının sona ermesinden bu yana değişen yaşamsal taleplerin karşılanmasına artık yetmiyordu” (Capelle, 2006: 240). Çünkü özellikle de ticaretin gelişmesiyle, aristokrat olmayan bir zengin sınıf ortaya çıkmıştı. Aristokrat olmayan bu para sahibi insanlar, elbette siyasette bir yer edinmek istiyorlardı ve bu yeri onlara sağlayacak olan şey “konuşma” becerisi, yani konuşmada aristoi olmaklıktı. Dolayısıyla yeni talepleri karşılayacak olan da yeni bir eğitim diliydi. İşte tam da bu ihtiyaca cevap olarak doğan sofistlerin “spekülasyonlarının nesnesini, birey olarak –ve dahası– toplum üyesi, yani toplumsal varlık olarak insan ve de onun biricik, bilinçli hedefi “Paideia”, yani özgün anlamda “eğitim” oluşturmaktadır” (Capelle, 2006: 240). Çünkü “Atina gibi kentlerde imtiyazlar geniş bir kitleye yayıldığı için, politik liderlik artık kaçınılmaz olarak doğuştan gelen bir hak değildi; şimdi seçmenlerin hoşuna gidebilmeyi gerektiriyordu. Ve mahkeme kararını kitlelerin ellerine veren bir yargı sisteminde, davalardaki başarı yargıcın duygularını okşayabilmeye bağımlıydı” (Jones, 2006: 98).

Yunan şehirlerinde gezinen sofistler, öğretimleri karşılığında oldukça yüksek ücretler alıyorlardı, özellikle de sözcüklerin gücünü dağıtıyor oldukları için. Sözcükler, öylesine güçlüdürler ki Protagoras, yaptığı işi, iyi yurttaş yetiştirmek olarak tarif eder ve ona göre, öğrettikleri, öğrencilerinin hem evlerini (oikos) en iyi biçimde yönetmelerini, hem de polisin işlerinde en iyi konuşup davranan kimse haline gelmelerini sağlayacaktır (Protagoras, 319a). Eğitime dönük bu vurgu cesaret, onur gibi savaşçı erdemlerin, yerlerini, tartışmada ustalık ve konuşma becerisi gibi site içi yeteneklere bırakmış olduğunu gösterir. “M. Ö. beşinci yüzyılda, savaşçı sınıfın eski değerleri artık yüksek bir itibar görmüyordu, çünkü bu değerler artık insanları bir zamanlar temin ettiği üstünlüğe götürmüyordu. Yeni değerler özünde politik ve dünyeviydi ve yeni eğitim de bu değişimi yansıtıyordu” (Jones, 2006:98). Sofistlerin öğrettikleri, aslında dönemin siyasal koşullarında başarının teknikleriydi.

İlyada’da henüz yalnızca şeflerin girebildiği rekabet alanı, arete’nin mental yetenekleri, özellikle de hakikatin ne olduğundan bağımsız olarak belagati ve ikna sanatını kapsayacak biçimde genişlemesiyle, artık bütün yurttaşların girebildiği bir alan durumuna gelmiştir. İlyada’da henüz yalnızca şeflerin girebildiği rekabet alanı, arete’nin mental yetenekleri de kapsayacak biçimde genişlemesiyle, artık bütün yurttaşların girebildiği bir alan durumuna gelmiştir. Sözün gücüne ilişkin genel uzlaşım, elbette büsbütün sofizmle karşımıza çıkmış değildir. Atina ve Sicilya’da demokrasinin icadı, beşinci yüzyıl boyunca, güçlü konuşmacılara adli mahkemelerde ve meclislerde yeni güçler veriyordu, fakat sözcüklere ilişkin olan sanat, yeni bir icat değildi. Yunanlıların kamusal konuşmaların sergilenmelerine duydukları hayranlık Homeros kadar eskiydi ve onlar, söylev yarışmalarında başarılı olanları hep onurlandırmışlardır. Sofistleri ve onların fikirlerini olanaklı kılan zemin biraz da sözün bu konumuyla ilgilidir. Öyle ki sofizm, sözün bu konumunu değişen dünyaya uyarlamıştır.

Tiran Kişiliğin Temelleri

Böylesi bir art-alanda, bilinen ilk sofist olan Protagoras, “İnsan her şeyin ölçüsüdür, varolanların, varolmalarının ve varolmayanların da varolmamalarının” diyecektir. “Şeyleri belirleyen ve hakkında karar veren insandır, sadece duyularının alanına giren şeyler mevcuttur; girmeyenler ise töz biçimlerinde asla mevcut değildir (Capelle, 2006: 250). Hiçbir şeyin olmadığını, olsaydı bilinemeyeceğini ve bilinebilseydi de bunun anlatılamayacağını ileri süren Gorgias ise, Capelle’ye göre tek bir şeye inanmaktadır: Sözlerin gücüne, ustalıkla biçimlendirilmiş ve ince bir üslup verilmiş sözlere (Capelle, 2006: 258).

Bu iki düşünürün ardından gelen genç sofistler ise bu düşünüş biçimini, daha radikal sonuçlarına doğru götürürler. Demokrasi deneyimi kimi soruları kaçınılmaz sorular haline getirmiştir:

Ebedi yasalar ile insanlığın yaptığı yasalar, doğal ve pozitif hukuk arasındaki ilişki nedir? Bu ikilikleri kutsal bir yasa koyucuya havale etmek iyi güzel de, her birinin kendi yasaları olan değişik toplumlar arasındaki farklar nasıl açıklanacaktır? …Yoksa bütün bunlar [yasalar], sıradan faniler arasında ikna sanatı kullanılarak, insanlar için hayatı kolaylaştıran, insan eliyle yapılan anlaşmalar mıydı? Eğer böyleyse, bunları neden istediğimiz zaman değiştirmeyelim? (Wood, 2009: 63).

Böylelikle, Protagoras’ın, doğru olduğu için değil de basitçe yararlı olduğu için yasaya itaat lehine ileri sürmüş olduğu argümanlar, yerlerini, yasanın kaynağına ilişkin daha radikal sorgulamalara bırakmışlardır. Üstelik Protagoras, gerçekliği göreli hale getirip bireysel bilgiyi öne sürmüşken, Gorgias, hem gerçekliği hem de bilgiyi toptan reddetmiştir ve elbette bu görüşün –ister karşı olunsun, ister yandaş olunsun– uyandıracağı birtakım tepkiler söz konusu olacaktır. Yasanın dayanağı tanrısal olmadığına göre uzlaşımsal olmalıdır. “Her aydınlanmış insan yasaların gerçekte insanların –ya Lykurgos gibi bireylerin ya da meclislerdeki insan topluluklarının- etkinliklerinin ürünü olduğunu biliyordu” (Jones, 2006: 105).

Para sahibi olup da yurttaş olmayan ya da ekonomik iktidara sahip olup da siyasal iktidardan pay almayan insanların, siyaset dünyasına girmelerini ve hatta bu siyaset dünyasında ciddi pozisyonlar elde etmelerini sağlamış bir eğitim hareketi olarak sofizm, daha sonra, sitenin üzerine kurulu olduğu değerler bütününü ve anlam dünyasını tahrip etmeye başlamıştır. Bu tahribatın boyutlarını Thukydides’in Peleponnesos Savaşlarından sonraki saptamalarında yakalamak mümkündür. Bu savaşların sonunda, şehir hayatının, yurttaşların istekli bir işbirliğiyle yürütülmesi ve izlenecek siyasetin tam bir özgürlükle tartışılması, yerini tam bir siyasal düzensizliğe bırakmıştır. Savaş ilerledikçe şehir devleti, yalnızca savaşın getirdiği maddi yıkımlarla değil, aynı zamanda rutin siyasal hayatın çöküşüyle de yüz yüze kalmıştır. Thukidides, üçüncü kitabında, Grek şehirlerini saran devrim ve başkaldırı hareketlerinin Grek dünyasında asli önemde olan değerleri nasıl aşındırmış olduğunu şöyle anlatır:

Şeylerle olan ilişkileri içerisinde sözcüklere ilişkin alışılagelmiş anlam ve kabuller, insanların onu nasıl kabul ettiklerine bağlı olarak değişti. Düşüncesiz küstahlık, partiye, cesur bir biçimde sadık olmak olarak, ihtiyatlı tereddüt aldatıcı korkaklık olarak, ölçülülük erkekliğe sığmayan bir zayıflığın bahanesi olarak ele alınıyordu ve her şeyde yetenekli olmak herhangi bir konuda hiçbir şey yapamamak halini almıştı. Çılgınca atılganlık gerçek bir adamın bir niteliği sayılıyor, fakat mütalaadaki ihtiyat vazifeden kaçmak için aldatıcı bir mazeret olarak değerlendiriliyor. Hiddetli adama her zaman güveniliyor, hiddetli olmayana ise kuşkuyla bakılıyordu. … Kan bağlılığı, partiye duyulan bağlılıktan daha zayıf bir hal edinmişti, çünkü partizanlar tereddüt duymaksızın meydan okumaya hazırdılar (Thukidides, 1956: 145).

Sokrates adaletsizlik etmenin yanlış olduğunu söylediğinde ona “…sen şimdi doğaya göre değil de göreneğe göre … hak fikirlerine başvurmaktasın. Oysa genellikle görenek ve doğa birbirine karşıttır” diyen Kallikles, sözcüklerin tanımlanışlarında kesin ayrımların yapılması gerektiğini ileri süren Prodicos, yasanın kaynağını uzlaşımda gören Antiphon, adaletin güçlünün çıkarına olan şeyden başka bir anlama gelmediğini söyleyen Thrasymakhos, yasanın, karşılıklı bir haklar güvencelemesi olduğunu (Aristoteles, 2000: 84) ileri süren Lykophron… Bütün bunlar, aradaki zaman farkına karşın, dilsel ve siyasal bakımdan Thukidides’in bağlamına rahatlıkla oturtulabilirler. Thukidides’in bu ifadeleri, özellikle de “şeylerle olan ilişkileri içerisinde sözcüklere” ilişkin söyledikleri, bir yandan siyasal bir krize işaret ederken, öbür yandan da dilsel ve dolayısıyla da düşünsel bir krize işaret etmektedir. “Siyasal epistemoloji” olarak adlandırmaya çalıştığım şeydir bu krizi görünür kılan.

Protagoras’ın önermesinin mantıksal uç noktasında, Foucault’nun bir terimini kullanacak olursak, ‘tiran kişilik’ durmaktadır. Çünkü insanlardan biri çıkıp da geri kalan bütün insanların ölçüsünün de kendisi olduğunu pekâlâ ileri sürebilir. Üstelik içerisinden bir tiranın çıkmasına en müsait olan siyasal zemin demokrasi zeminidir ve tam olarak bu nedenle ‘demokrasi’ kendisine karşı da korunmalıdır. İşte Sokrates’in “Arete bilgidir” önermesinin de kesintiye uğratmaya çalıştığı şey de tam olarak bu diktatörce eğilimlerdir. Onun bu önermesi asıl anlamını çokça zannedildiği gibi varlık felsefesi düzeyinde değil, siyasal epistemoloji düzeyinde bulur. Bu önerme şu demeye gelmektedir: İnsandan bağımsız ve onu frenleyecek birtakım hakikatler olmalıdır.

Felsefenin Siyaseti, Siyasetin Felsefesi

Bunu bu netlikte ortaya koyan ise Platon olmuştu. Fakat Platon’un epistemolojik projesinin siyasi mahiyetini anlamak için Platon’un sofist figürüyle neyi hedeflediğini görebilmek gerekir. Sofist hangi kişilik kategorisinin temsilcisi, tarihsel devamı ve sonudur? Michel Foucault’ya göre bu sorunun yanıtı “Tiran kişiliği”dir. Foucault, tiran kişiliğinin bu hedeflenişinde Platon’un tek başına olmadığı fikrindedir ve Platon düşüncesine giden yolu Oedipus tragedyasında görür: “Oedipus’un tragedyası … birkaç yıl sonra Platoncu felsefe olacak olan şeye oldukça yakındır” (Foucault, 2005: 196). Foucault bu benzerliği iki farklı bellek düşüncesini öne sürerek serimler: Bir yanda ideal ve sürekli olanın belleği, öbür yanda ise görülmüş olan şeyin ampirik belleği. “Platon’a göre … kölelerin bilgisi görülmüş olan şeyin ampirik belleği, daha derin, temel bir belleğin yararına, sadece akılla anlaşılır ve bu dünyanın ötesindeki noktada görülmüş olan şeyin belleği yararına değersizleşecektir” (Foucault, 2005: 196). Böylelikle Foucault sofisti bir siyasi iktidar ve bilgi profesyoneli olarak konumlandırır. Nitekim Platon da sofisti ve söylevini bir tür dalkavukluk olarak nitelediği Gorgias diyalogunda, dört tip hakiki etkinliğe (siyaset, felsefe, hekimlik ve beden eğitimi) karşılık bunların dört taklidinin, dört sahtesinin (söylevcilik, sofistlik aşçılık ve süsçülük) bulunduğunu öAne sürerken, siyaseti hakiki bir etkinlik olarak, söylevciliği ise siyasetin bir taklidi, bir tür şarlatanlık olarak konumlandırır (Gorgias, 463a-465d). Dolayısıyla Sokrates’ten Platon’a sirayet eden öğe, yani insanın kendisinden bağımsız hakikatlerin (Platon bunlara ‘idealar’ adını verecektir) var olması gerektiği fikri, bizzat felsefeyi, doğumundan itibaren siyasal bir öğe olarak damgalamış durumdadır.

Siyasal antropolog George Balandier’in insan toplumlarında siyasal iktidarın ortaya çıkışı hususunda nefis bir tezi şu biçimdedir: “Toplumsal ilişkiler, kandaşlık ilişkilerinin ötesine doğru genişlediği anda, her biri, kolektivitenin kararlarını kendi çıkarları doğrultusunda etkileme çabası içerisinde olan bireyler ya da gruplar arasında az çok belirginlik kazanmış bir rekabet başlar. Sonuç olarak da siyasal iktidar rekabetin bir ürünü ve rekabeti frenlemenin bir aracı olarak belirir” (Balandier, 1970: 35). Hakikat fikri, tam da bu frenleme işlevini görecek bir öğe sağlar. Sokrates’in, ama özellikle de Platon’un bütün felsefi projesini siyasal kılan da budur.

Olgular Çağından Post-Truth Çağa

İtalyan filozof Giorgio Agamben, günümüzde gündelik yaşamın deneyime tercüme edilemezliğinin bir envanterini, bir haritasını oluşturmaya çalıştığı kitabı olan Çocukluk ve Tarih’te modern bilimin, deneyimi dışlayarak gasp etme tarzının izlerini sürüyordu. Bu bakımdan eşik noktasını Francis Bacon (1561-1626) olarak saptıyordu. Aristotelesçi tümdengelim yönteminin bilgimize yeni bir şey eklemediğini, zaten bilineni daha daraltılmış kümeler düzeyinde ifade etmemizi sağladığını söyleyerek tümevarımı bir yöntem olarak öneren Bacon… Agamben’e göre Bacon’dan itibaren modern bilimin kesinlik arayışının sonuçlarından biri, kesinlik ile bağdaşması mümkün olmayan deneyimin hesaplanabilir ve kesin hale getirilebilir olduğu anda deneyim olmak bakımından otoritesini yitirmesidir. Modern düşünce, bunu, bilgi ile deneyimi Kartezyen ego cogito’nun soyut öznesinde bir araya getirerek gerçekleştirmiştir. Deneyim bilginin öznesine dönüşünce de maruz kalınarak yaşanabilecek ama asla sahip olunamayacak bir şey halini alır. Bu da Agamben’in deneyimlenemez deneyimler dediği şeyin, hakkında konuşulabilir bir şey olarak belirmesini sağlar. “Bizim” olmayan bu deneyimler, deneyimimizin ölüme doğru uzanırken dayandığı en uç sınırını oluştururlar.

Agamben’in işaret ettiği kritik eşik, bir yandan burjuva kesinlik arayışının doğum anı olarak görülebilecek bir eşik iken, diğer yandan da ‘olguların’ yani tekrarlanan olayların epistemolojik açıdan önem kazandığı, bir tür iade-i itibarının yapıldığı bir dönem olarak da düşünülebilir. En nihayetinde, bilgi kuramı bu döneme kadar bunca değişen şeylerin arkasında durup da değie o zamana kadar küçümsenmiş olan tarih de yavaş yavaş saygıdeğer bir bilim statüsüne yerleşecekti.

Aşağı yukarı aynı dönemin aşmadan kalan şeyin bilmeye değer olduğu kanısındaydı. Bir dönem idealar ya da Aristoteles’in terminolojisiyle ‘formlar’ iken bunlar, tek-tanrılı inanç sistemlerinin yaygınlaşmasıyla mantığını Antik Yunan’dan, varlık görüşünü Hıristiyanlıktan alan bir teoloji gelişmişti. Şimdi olgular önem kazanmaya başlıyorlardı. Örneğin durmadan değişen şeylerle ilgilendiği gerekçesiyle bir insanı, bir düşünürü (herkes en nihayetinde kendi çağının çocuğudur) Niccolo Machiavelli de olguların önem kazandığı bir dünyanın içerisinden siyasal alanı kavramaya çalıştığı içindir ki olgulara öncelik vermiştir. Yoksa yazının en başında işaret ettiğim etik ile siyaseti birbirinden ayırma kadar basit bir mesele değildir Machiavelli olayı. Ya da en azından böylesi bir siyasal epistemolojik dönüşümler bağlamına yerleştirilmelidir. Çünkü, evet bir yandan Prens adlı bir metin var, fakat bir yandan da Titus Livius Üzerine Söylevler’in tarihçisi, siyaset bilimcisi olan bir Machiavelli daha söz konusu. Dolayısıyla Machiavelli’nin, modern siyaset kuramının bu kurucusunun yerleştiği bağlam olgular bağlamıdır. Onun siyasal alana dönük açıklaması, tıpkı bir fizikçinin fiziksel olayları açıklaması gibidir. Olaylara ve olgulara bakar Machiavelli; fizik bilimindeki gibi bir yasalılık ileri sürmüyor olsa da.

Bu olgusal bağlam, Batılı liberal demokrasilere de damgasını vuracaktı. William Davies’in ifadesiyle “Ne zaman demokrasi çarpık bir hal almaya başlasa, ne zaman seçmenler manipüle edilse ya da politikacılar sorunları çarpıtsa, kurtuluş için döndüğümüz yer olgulardır” (Davies, 2019). Kültür tarihçisi Mary Poovey’e göre toplumu olgusal gerçekliklerin terimleriyle tasarımlama eğilimi geç ortaçağda muhasebenin doğuşuyla başlamıştı. Francis Bacon’ı da doğuran bilgi tipinin, sosyo-ekonomik düzeyde çoktan inşa olmaya başladığı anlamına geliyor bu. Bacon, bir bilgi tipinin, bir bilme tarzının ‘filozofu’ olarak belirmişti aslında. Olgusal gerçekliklerin filozofu… Poovey, bu türlü olgusal gerçekliklerin sistematik bilgi biçimlerine dönüşümünü merkantilizmin ortaya çıkış koşullarına ve bu merkantilizmin iki temel kurumuna bağlıyor: Muhasebe tutma ve ticari uyum. “Bunların ilki bir yazma sistemi olarak, modern olgusal gerçekliklerin bir prototipini üretti; ikincisi ise tüccarların birbirlerinin faturalarını kabul etmeye yönelik istekliliklerini teminat altına alan, bir tür sigorta işlevi gören ve resmi olmayan bir uzlaşımlar sistemi oluşturmuştu. Bu da etkili bir yönetim için bir model sunan ticari alışverişleri organize eden ve kurallar tarafından yönetilen bir sistemi içerimliyordu” (Poovey, 1998: xvi). Burada, tikel öğelerin üzerine çıkmakta olan bir sistem fikri, modern olgusal gerçeklikler adını verdiğimiz şeyin de teorik boyutunu oluşturacaktı. Çünkü en nihayetinde bir sistem fikri bir tüccarın kredibilitesini tesis edebilir durumdaydı.

Muhasebe defterleri, dolayısıyla da sayılar duruyordu modern olgusal gerçekliklerin temelinde. Kendileri yorumlayıcı olmasalar da yorum öncesi bir konumda duruyorlar ve belirli bir anlamdaki sistematik bir bilgi biçiminin, bir bilme tarzının ön dayanakları olarak beliriyordu sayılar. Yani bir betimleme aygıtı durumunda olan sayılar ve hesaplar, yeni ve özgül bir yorumlama biçimine yol açıyorlardı. Ama yine de bu sayılar ve hesaplar, kendi başına orada durabilecek bir hakikat türünü temsil ediyorlardı. Muhasebe defterini okuyan kişinin yorumunu ya da inanmasını gerektirmiyordu bu hakikat. Böylelikle anlatısal yorum ile sayısal temsil ve tasarım arasında grafik bir ayrım doğuyordu.

Elbette yorumlar farklılaşabilirdi ama bunun deyim yerindeyse yorumsal ekonomisini belirleyen değişmez olgusal gerçeklikler olarak hesaplar da oradaydı. Neyin sayılabilir olduğuna, maddi gerçekliğin nasıl anlaşılması gerektiğine dair kuramsal dayanaklar durumundaydılar. Aynı anda hem tikel öğeleri betimleyen, hem de dünya hakkındaki sistematik bilgiye dayanaklık eden bu ‘sayma’ biçim ve yöntemleri modern olgusal gerçeklikler denilen şeyleri oluşturacaklardı. Batılı liberal demokrasilerin bilgi projelerini organize eden şey de bu türlü bir epistemolojik birim olacaktı. Zaten izleyen yüzyıllarda muhasebeye istatistik, ekonomi, anketler ve başka sayısal yöntemler eşlik etmeye başladı. Fakat bu yöntemler yaygınlaşınca, standartları belirleyen kurumlara, akademik topluluklara ve profesyonel derneklere dönüşme eğilimi gösterdiler. Örneğin kısa bir süre sonra, ulusal istatistik kuruluşları resmi istatistik ofislerine teknik bilgiler sunmaya başladılar.

Yirminci yüzyılda bir bulgular endüstrisi ortaya çıktı. Piyasa araştırma şirketleri 1920’lerde anketler yapmaya başladılar ve bunları 1930’larda kamuoyu yoklamalarına doğru genişlettiler. İkinci Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında, istatistiği ve ekonomiyi yeni yönetim politikalarının düzenlenmesine uygulamak amacındaki Amerikan Girişimcileri Enstitüsü gibi düşünce kuruluşları kuruldu. 1990’ların sonuyla 2000’lerin başlarında liberal politikacılar arasında popüler olan kanıt-destekli-politika fikri, hükümet programlarının meşrulaştırılması hususunda büyük oranda ekonomiye dayanılmasına tanıklık etti. Bu dönem, post-ideolojik çağ olarak adlandırılıyordu. Yani modern-olgusal-gerçeklikler çağı ya da bulgular çağı… Çünkü istatistikler, anketler gibi teknikler birer soruşturma tekniğidirler ve soruşturup bulgularlar. Bu bulgular çeşitli aktörler tarafından çeşitli amaçlar için kullanılır.

William Davis’in nefis tanımlamasıyla, modern-olgusal-gerçeklikler toplumundan, yani bulgular toplumundan ‘veriler’ toplumuna bir kaymanın ortasındayız. Bu geçiş sürecinde kamu hayatında bilginin ve sayıların kesin statüsü etrafında bir karışıklık beliriyor ve bu da hakikatin kendisinin terk edilmekte olduğu duygusunu şiddetlendiriyor. Artık bireyler salt birer bulgu nesnesi olmanın dışında, muazzam düzeyde verilerin kendilerine de akmakta olduğu bir konumda bulunuyorlar çünkü.

Bulgular, çatışma halindeki perspektifler arasında argümanları düzenlemek ve ilgili konuları basitleştirmek gibi bir işleve sahiptirler. Örneğin politikacılar doğru ekonomi politikasının ne olduğu konusunda ihtilafa düşebilirler; fakat “Ekonominin % 2 büyüme kaydettiği” ve “işsizliğin de % 5 arttığı” konularında hemfikir olabilirlerse, en azından, üzerinde tartışma yürütebilecekleri istikrarlı bir ortak gerçekliğe sahip olurlar. Veri ise bir başka yerde işlevlenir: Kamu duyarlığındaki kaymalar. Örneğin algoritmalar kullanarak Twitter’ı analiz etmek yoluyla bir politikacıya yönelik algının gerçek zamanlı güncellemelerini yakalamak mümkündür. “Duyarlık analizi” olarak bilinen şey budur. Dolayısıyla aktörler artık bulgularla değil, insanların duygulanma biçimleriyle ilgilenmeye başlarlar. Kasım 2016’da post-truth ifadesini yılın sözcüğü seçen Oxford sözlükleri de sözcük için şu tanımı veriyorlardı: Kamuoyunun şekillenmesinde nesnel gerçekliklerin duygulara ya da kişisel inançlara oranla daha az etkili olduğu koşullara gönderim yapan sözcük. Post-truth çağ, modern-olgusal-gerçekliklerin mutabakatı destekleme kabiliyetlerini yitirdikleri bir çağ. www.politifact.com adlı internet sitesi, Donald Trump’ın olgular ve olaylar hakkındaki beyanlarının % 70’inin yalan olduğunu saptamıştı. Yine de seçimi kazanmıştı Trump. Çünkü bulgular çağından veriler çağına bu geçiş sürecinin denk gelen aktörüydü. Yine İngiltere’nin Avrupa Birliğinden çıkışı konusunda yapılan referandumda çıkmayı savunanların Leave kampanyalarında AB üyeliğinin Britanya’ya haftalık maliyetinin 350 milyon sterlin olduğunu ileri sürülüyor, fakat kimse AB’den gelen paranın hesabını vermeye yanaşmıyordu. Üstelik referandumun hemen ardından ayrılma yönünde kampanya yürütenlerin hepsi kamusal düzeyde aşağılamanın ve küçük düşürmenin nesnesi haline gelmişti hızlıca. Ama Platon’un muhtemelen seveceği bir tabirle, “bir coşkunluk anında verilmiş bir kararın” da geri dönüşü yoktu; çünkü bu defa modern demokrasinin en güçlü öğelerinden olan halkoylamasının bizzat kendisi gülünçleşecekti.

2016 yılının bu iki olayı, yani Brexit ve Trump’ın ABD’de seçimleri kazanması Batılı demokrasilerin kırılganlığını açığa çıkarmıştı; fakat elbette dünyanın geri kalanı da payını alıyordu siyasal epistemolojideki küresel çaplı dönüşümden. Özellikle de Türkiye’deki siyasal iktidarın bu konudaki oportünizminin ne boyutlara vardığını gördük. Her iki tarafın (cemaat ve AKP) da birbirinden çirkin bir hale bürünerek giriştiği iktidar kavgasında, AKP’nin ve Erdoğan’ın hakikatten korkmadığına tanıklık ettik. Bunun nedeni insanların rasyonalitesini, muhasebe ve muhakeme becerilerini değil, duygulanımlarını yönlendirebilme kabiliyetinin kazananı da saptayacağını görmüş olmalarıydı. Yine bu duygulanımları deşerek ortak bir nefret nesnesi inşa ederek toplumsal konsolidasyon oluşturmaya çabaladılar: Kürt nefreti. Dolayısıyla Kürtlerin konumunda değişen pek de bir şey olmuyor, onlar mevcut iktidar örüntüleri tarafından eskiden beri yerleştirilmiş oldukları ‘harcanabilirlik’ konumuna tekrar yerleştiriliyorlardı. Esas alınan şey, toplumun geri kalanının duygularını, yani nefretlerini idare etmekti. Doğrusunu söylemek gerekirse, Kürt halkı da, özellikle de genç nüfus, küresel ölçekteki bu dönüşümden payını almış ve duyguların yönetimini gerçekleştirecek öznelerin arayışına girmişti. Harekete ya da örneğin HDP’ye yönelik eleştirilerin çoğunun duygusal tonlar taşımalarının nedeni de buydu. Adeta insanlar, bir temsil örüntüleri dünyasını var sayıyor (aslında internetin sunduğu olanaklar nedeniyle beliriyordu bu uzam) ve bu temsil örüntüleri dünyasında sembolik düzeyde yerlerine dövüşecek birilerini arıyor gibiydiler.

Bir Siyasal Tarih, Bir Kayıp: Post-Truth Politika

Post-truth sözcüğünü ilk olarak ABD’li oyun yazarı Steve Tesich 1992’de The Nation’da yayınlanan bir yazısında kullanmış. Tesich, ünlü Watergate Skandalından başlayarak, insanların kademe kademe nasıl da bir yalanlar çokluğuna rıza gösterir duruma geldiklerinin izlerini sürüyor söz konusu yazıda. Bu skandal bizzat ABD başkanının, Richard Nixon’ın da dâhil olduğu bir istihbarat skandalıydı. Cumhuriyetçi Partili ajanların Haziran 1972’de Demokrat Parti’nin Watergate binasındaki ofislerine gizlice girmeleri ve dinleme cihazları yerleştirmeye kalkışmaları… Skandal, bunun bizzat Başkanın bilgisi dâhilinde gerçekleşmiş olmasıydı. Günümüzde böyle bir şey elbette vaka-i adiyeden sayılacaktır. Bir vakitler skandal olarak görülüyormuş böylesi şeyler.

Tesich, bu skandalın neden olduğu kolektif utancın, olgular ve olaylar karşısında kolektif bir tepkiye yol açtığını belirtiyordu. Hakikat kötü haberlerle eşitlenmişti bu olay sonrasında ona göre. Dolayısıyla insanlar daha fazla utanmaktan endişe duydukları ve kötü haber duymak istemedikleri için dönüp devlete bakmaya başlamışlardı. “Kötü bilgi akışlarından koru” diyen bir haldir bu. Tesich ABD kamuoyunun bu bilgisiz, hakikatsiz kalma arzusunun Ronald Reagan’a nasıl bir alan açtığını; ardından Baba Bush’un adeta oportünizmin dibine vuracak kadar nasıl da yüzsüzleşme zemini bulduğunu saptayarak ilerle tiyor düşüncesini. ABD’nin Irak Büyükelçisi April Glaspie’nin diplomatik mesajları üzerindeki gizliliğin Dışişleri Bakanlığı tarafından kaldırılmasıyla hakikat konusundaki bu maskaralığın bir adım daha ileri götürülmüş olduğunu belirten Tesich şunu söylüyordu: “Fakat Bush (baba Bush) yönetiminin söz konusu mesajlar üzerindeki gizliliği kaldırmakta bir sakınca görmemesi, artık hakikatten korkmadığını gösteriyor; çünkü hakikatin üzerimizde pek az bir etkisinin olacağını biliyor. Yönetimin bizlere mesajı şuydu: Sizlere şanlı bir zafer verdik; kendinize olan saygınızı sizlere geri verdik.” Türk Devletinin Afrin’e yönelik saldırısı da aşağı yukarı aynı bağlama yerleşmiyor mu? Türkçü-İslamcı çevrelere verilen sahte zafer duygusunun yerleştiği simgesel ekonomi bu türlü bir ekonomi değil mi aslında? “Sizlere bir zafer verdik” demiyor muydu bu işin aktörleri de?

Post-truth çağ, felsefi terimlerle ifade edilirse, logos’a dayanan rasyonel politik söylemlerin, pathos’a dayanan tutkulu ve ateşli politik söylemler karşısındaki güçsüzlüğünü açığa çıkardı bir bakıma. Çünkü pek az insan hakikatle, gerçekte nelerin olup bittiğiyle ilgilenirken, ezici bir çoğunluk kendi duygulanımlarını merkeze alıyor artık. Çünkü eskiden veri toplama denilen şeyin nesnelerinden biri durumunda olan bireyler, artık internet ve özellikle de akıllı telefonlar sayesinde daimi bir veri akışının ortasında buluyorlar kendilerini. Dolayısıyla bireyin her şeyin merkezine kendisini alarak konumlanması biçimindeki tutum, bir anda maddi-sanal gerçekliğin kendisi tarafındanda desteklenir bir nitelik ediniyor. Bu artık öznel yargının kendisinin büyük bir güç kazanması anlamına geliyor. Dolayısıyla kanıtlara ya da hakikate ne gerek var? O kadar fazla veri akışı oluyor ki, birileri özellikle peşine düşmezse yanılmışlık bile bir veri olarak veriler arasında kaybolup gidiyor. Kanıtlara istekli bir körlük, çeşitli korkulara (Cumhuriyetin korkuları örneğin) ya da anksiyetelere (örneğin erkeklik anksiyetesi) kök salmış duygulara dayanan argümanlar, yeni bir öznellik tipinin meşru ve geçerli olduğu hissine kapılması ve bunu süreklileştirmek istemesi… Narsistik bir görünüm arz etmesinin temel sebebi de bu.

Öznel yargıların bu denli önem kazanması, politik söylemlerde hakikatin kendisinin kaybedilmesine yol açtı. Bu söylemlerin eski propaganda ve komplo yöntemlerinden farkı da buna dayanıyor. Eski yöntemler, her şeye karşın bir hakikati varsayar ve bunu çarpıtmaya yönelirlerdi. Yani hakikati bilir ama yalan söylerlerdi. Post-truth çağda bunun böyle olmadığını anlamak için AKP’nin hakikatle her türlü bağı kopmuş, fantastik politik söylemlerine bakmak yeterli. Neyin olup bittiği değil, anlatının, anlatma biçiminin, görme ve gösterme biçiminin dinleyenin kendi ideolojik konumuna uygun olup olmadığıdır artık ölçüt. Dolayısıyla yalan, söylenen bir şey olmaktan çıkarak varoluşsal bir şey haline gelmektedir.

 

 

KAYNAKÇA

• AGAMBEN, Giorgio, Çocukluk ve Tarih – Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme (Çev. Betül Parlak), Kanat Yayınları, İstanbul, 2010

• AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali, Kent Devletinden İmparatorluğa, İmge Kitabevi, Ankara, 2006.

• BALANDIER, Georges,          Political            Anthropology (trans. A. M. Sheridan Smith), Pantheon Books, New York, 1970.

• CAPELLE, Wilhelm, Sokrates’ten Önce Felsefe (Çev. Oğuz Özügül), Pencere Yayınları, İstanbul, 2006.

• DAVIES, Williams, “The Age of Post-Truth Politics,” https://www.nytimes.com/2016/08/24/ opinion/campaign-stops/the-age-ofpost-truth-politics.html, erişim tarihi 19.06.2019.

• FERGUSON, Yale H., “Şefliklerden Şehir Devletlerine: Grek Deneyimi”, Devlete Doğru – Şeflikler: İktidar, İktisat, İdeoloji, ed. Timothy Earle (Çev. Cahide Sarı), Ütopya Yayınları, Ankara, 2006 içinde, s.s. 122-152.

• FOUCAULT, Michel, Büyük Kapatılma (Çev. Işık Ergüden-Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005.

• HERODOTOS, Herodot Tarihi (Çev. Müntekim Ökmen), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1991.

• HOMEROS, İlyada (Çev. Azra Erhat, A. Kadir), Can Yayınları, İstanbul, 2007.

• HOMEROS, Odysseia (Çev. Azra Erhat, A. Kadir), Can Yayınları, İstanbul, 2006.

• JAEGER, Werner, Paideia (Translated by Gilbert Highet), Oxford University Press, Oxford, 1986.

• JONES, W. T., Batı Felsefesi Tarihi 1 (Çev. Hakkı Hünler), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2006.

• MACHIAVELLI, Niccolo, Söylevler (Çev. Alev Tolga), Say Yayınları, İstanbul, 2017.

• MACHIAVELLI, Niccolo, Prens (Çev. Kemal Atakay), Can Yayınları, İstanbul, 2018.

• POOVEY, Mary, A History of the Modern Fact, The University of Chicago Press, Chicago, 1998.

• PLATON, Gorgias (Çev. Melih Cevdet Anday), Diyaloglar 1 içinde, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998.

• PLATON, Protagoras (Çev. Tanju Gökçöl), Diyaloglar 2 içinde, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996.

• SENNETT, Richard, Ten ve Taş – Batı Uygarlığında Beden ve Şehir (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul, 2011.

• TESICH, Steve, “Bir Yalanlar Yönetimi” (Çev. Abdurrahman Aydın), https://www.gazeteduvar.com.tr/dunya-forum/2019/06/23/ bir-yalanlar-yonetimi/, erişim tarihi 25.06.2019

• THUKIDIDES, The History of Peloponnesian War (Trans. C. F. Smith), Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, 1956.

• WOOD, Ellen Meiksins, Yurttaşlardan Lordlara (Çev. Oya Köymen), Yordam Kitap, İstanbul, 2009.