Liberal Demokrasi, Radikal Demokrasi ve Özneleşme Süreçleri

Bu yazıda öncelikle kapitalist modernite ve liberal demokrasinin ürettiği öznellikleri tartışacağım. Özellikle sömürge sonrası çalışmalar ışığında modernite ve liberal demokrasinin ürettiği öznenin kamusal alanda acı dili konuşabilen ve başkalarının acı diline cevap verebilen bir özne olduğunu, bu öznenin iç dünyasının ise aile ile gerilim içinde ve melodramatik hikayelerle kurulduğunu iddia edeceğim. Daha sonra bu tartışmadan hareketle, radikal demokrasiyi mümkün kılabilecek öznelliklerin peşine düşecek ve aynı zamanda bunların liberal demokrasi öznellikleriyle devamlılığını irdeleyeceğim. Bu devamlılığı görmenin radikal demokrasi projelerine dair önemli eleştirilere vesile olabileceğini düşünüyorum. Yazının sonunda bir model önermeksizin, Kürdistan ve dünya coğrafyasında ortaya çıkan yeni öznelliklere ve hikayelendirme türlerine değinecek ve demokratik modernitenin temelini teşkil edebilecek bu pratiklerin radikal demokrasinin ötesinde ve berisinde ne gibi başka dünyalar çağırdığını sorgulayacağım.

 

Modernite ve Öznellik

1990’lar ve 2000’lerin başlarında, eleştirel sosyal bilimlerde, modernitenin yarattığı öznellik biçimlerinin neler olduğu, bu öznelerin hangi toplumsal vaatler ve hikayeler aracılığı ile demokratik alanlar yarattığı ya da yaratamadığı ve hangi söylemler ve teknolojiler aracılığı ile eyleyen aktörler haline geldikleri, yoğun bir biçimde tartışıldı. Bu yoğun tartışmanın arkasında hem teorik hem de politik saikler vardı. Bu dönemde eleştirel yazında, Foucault’nun gelişimci toplum bilimler çalışmalarına soktuğu hançerle birlikte, modernitenin insanları özgürleştirmediği, tam tersine kendini sürekli gözleyen özneler yarattığı, iktidarın mekan ve zaman kullanımından temizlik ve sağlıklılık anlayışına kadar gündelik hayatın en ince damarlarına kadar sinerek bu öznelerin eyleyişlerini ve duygularını belirlediği, bir varsayım haline gelmişti. Öznellik çalışmaları hem bu düşünceye katkıda bulunarak modernite eleştirisini derinleştiriyor hem de özneleşme süreçlerindeki boşlukları, farkları, devamsızlıkları ve direnişleri tasvir ederek özgürleşmenin emsallerini arıyorlardı. Aşağıda öncelikle bunlardan bazılarına özetle değinecek ve daha sonra sömürge sonrası toplumları inceleyen post-kolonyel çalışmaların modernite, öznellik ve demokrasi hakkındaki çıkarımlarını tartışacağım.

1990’lardan itibaren gelişen ve özne, iktidar ve modernite ilişkisini açığa çıkarmayı amaçlayan yazında önde gelenler feminist, post-Marxist, eleştirel-siyah ve queer çalışmaları oldu. Batılı feministler kadınların bedenlerinin, duygularının ve arzularının inşasında modernite ile birlikte ortaya çıkan toplumsal normların işleyişi üzerine yoğunlaşırlarken, postkolonyel feministler bu işleyişin gerçekleşmesinde ulusal kimlik, ilerlemecilik ve ailenin rolünü ortaya çıkarttılar. Marksist yazın her ne kadar Foucault’ya uzak dursa da, kapitalizm eleştirisi yapan ve kendini Foucaut’ya yakın gören sol cenaha göre, Marx’ın Kapital’i tam da iktidarın bedenler üzerinde işleyerek, bedenlere kendini yazarak, bedenleri kapitalizm için nasıl işlevsel kıldığının eşsiz bir hikayesiydi. Sıklıkla post-Marksist denerek anılan ve sınıfı, eşitsizlikler içinde sadece biri olarak kabul eden bu çalışmalar, aynı zamanda, modernitenin ortaya çıkardığı öznelerin ekonomik, politik ve toplumsal alanlarda ve bunların kapitalizm tarafından belirlenmiş sınırlarında nasıl rahatlıkla dolandığını ve bu rahatlıkta dolanamayan öznelerin nasıl dışlandığını ya da hangi teknolojilerle içerildiğini anlattılar. Siyahlar, bir yandan siyah bedenlerin ve öznelliklerin beyaz toplum tarafından nasıl biçimlendirildiğine, hangi söylemler içinde üretildiğine, ne gibi yaralarla acıtıldıklarına bakarken, bir yandan da, siyahların kendilerinin bu öznelleştirme hallerine hangi hafızalar, ilişkiler ve kurumlarla itiraz geliştirdiklerini gösterdiler. Siyah yazında aile analizleri feminist yazından farklı mecralara akarak, kapitalizm ve liberalizmle uyumu ile değil uyumsuzluğu ile gündeme geldi. Queer çalışmaları ise cinsel kimlik, yönelim ve pratikleri sebebiyle ailesel yeniden üretime hizmet etmeyen, çocuk üretmediği için ulusa ve benzeri siyasi projelere fayda sağlamayan, kamusal hayatı görünürlüğü ile bozan ve egemen iyi ve mutlu yaşam algılarını yaralayan öznelerin, kapitalizm ve liberal demokrasi ile mesafelerini açığa çıkarttılar. Bunlar ayrıca “Queer” olmayı sadece heteroseksüel olmamak değil, aynı zamanda kapitalist ve liberal toplumun siyasi, ekonomik ve toplumsal alanlarında onları bozmadan hareket edememek şeklinde tanımlayarak, queer kimliğini tüm direnenlere açıp demokratikleştirdiler. Yukarıda bahsettiğimiz tüm bu çalışmaların ortak yanı patriarka, ulus-devlet, kapitalizm ve liberal demokrasi işbirliğinin hangi kurumlar ve söylemler aracılığı ile ne gibi işlevsel öznellikler ürettiğine ve dışarıda kalanları nasıl yok ettiği ya da içerdiğine bakması ve bu özneleşme biçimlerine ne şekillerde itiraz geliştirildiğini inceleyerek bu biçimleri çoğaltmaya çalışmasıydı. Hepsi kendilerinden önceki literatürü özneleşme süreçlerine bakmamak, özneyi var sayarak hem önemli bir tahak küm hem de önemli bir direniş alanını es geçmekle suçluyordu. Bu alanda yapılan ve sömürge sonrası toplumları konu eden postkolonyel çalışmaları ise ayrı olarak ele alacağım. Bu çalışmaları diğerlerinden ayıran özellik bir yanıyla içinde buruk ama buruk olduğu kadar da üretken bir yası ve melankoliyi taşımasındandır.

Foucault bir mülakatında, çalışmalarını özetlenmesi istendiğinde, tüm çalışmalarının ortak temasının modern öznelliğin tarihi olduğunu söylemiştir. Çalışmalarının bir kısmında modern öznenin oluşumunda bilimin, hakikat rejimlerinin ve söylemlerin rolünü incelemiştir. Nüfus, cinsellik, psikoloji, sosyal bilimler, tıp gibi alanlarda öznenin nasıl tanımlandığına, nasıl konuşturulduğuna, iç dünyasının hangi kavramlarla dile geldiğine, nelerin sorunsal ve “anormal” olarak tanımlandığına ve kişinin kendini nasıl bir yandan biricik bir birey olarak görürken bir yandan da istatistiklerde yer alan bir sayıya indirgencek kadar herkesle benzeştiğine bakmıştır. Çalışmalarının diğer bir kısmında Foucault, öznenin bedeninin hangi teknik ve teknolojilerle, nasıl pratikler, mekanlar ve zaman algıları ile biçimlendirildiğini incelemiştir. Üçüncü çalışma alanı kişinin “kendinin” hangi ahlaki saiklerle, hangi hikayeler ve estetik anlayışlarla ona açılan özne pozisyonlarını edindiği ve üstlendiği meselesidir. Ancak bu konuda Foucault, birkaç değinme dışında fazla bir üretim yapmamıştır. Foucault ayrıca çalışmaları ile ilgili olarak arkeoloji ve geneoloji metotlarını önermektedir. Bu metotlarının daveti ise şudur: tarihin belli anlarına odaklanmak, oralara büyüteçle bakarak, yerelde ortaya çıkmış ancak daha sonra büyük hikayelerin figüranları haline gelmiş ve resmi aktörlerin gölgesinde eritilmiş figürleri, hareketlenmeleri, bilgileri ve pratikleri tekrar anımsamak ve onlara can vermek. Foucault bu metotlar sayesinde, çalışmalarında türlü modern söylemin ve kurumun oluşumunda, hangi tartışmaların tarihin toprağı altında kaldığını göstermeye uğraşarak modernitenin doğal bir gelişim değil, belli tartışma ve savaşların kazananları tarafından, tam da onların çıkarına, arzularına ve anlayışlarına göre belirlendiğini gösterdi. Kimse mahkumları, hastaları, hemşireleri dinlememiş, onların önerilerine göre hareket etmemişti mesela. Oysa onların önerilerinde belki de bugünden çok daha özgür bir dünyayı düşleyebilmemize temel olacak içerik mevcuttu. Ya da örneğin cezaevleri kurulurken, suç ve cezanın hukuki olarak nasıl eşleşeceğine, cezanın suça göre nasıl belirleneceğine, kimlerin tanık, nelerin kanıt olabileceğine dair bir çok tartışma varken bunların ancak bir tanesi kazandı. Daha insani olanı değil: daha güçlü olanı ve kendini bilimsel, söylemsel ve politik alanda örgütleyebileni…

Sömürge sonrası çalışmalar Foucault’nun metodolojisini, Gramsci’nin hegemonya kavramını ve Derrida’nın yapı-söküm kuramını birleştirerek, kolonyalizme karşı ortaya çıkan halk hareketlenmeleri ve söylemlerinin orta sınıfların hegemonya kurmaları ile birlikte nasıl ulus devlet ve kapitalizmle uyumlu hale getirildiğine baktılar. Yapı-söküm onlara bir yandan, örneğin, ulus ve cinsiyet arasındaki ilişkiyi ve ulusun nasıl kendini sürekli bir takım makbül kadınlıklar ve erkeklikler üzerinden ürettiğini göstermelerini mümkün kılacak bir araç sundu. Bir yandan ise ulusun ve egemen cinsiyet rejiminin kapsayamadığı başka cinsiyetlenme hallerinin bu çerçeveye çeperlerden sızarak çerçeveyi bozduğunu gösterme imkanı sağladı. Hegemonya çalışmaları, ulusal elitlerin sömürge karşıtı savaşta hareketlenen köylüleri, hem “milletin efendisi” hem de eğitilmesi ve dönüştürülmesi gereken bir “alt halk tabakası” olarak resmettiğini ve bu sayede sınıfsal ve başka çelişkileri yok sayarak apolitize ettiğini gösterdi. Üstelik apolitize edilen köylüler “gelişim,” “nüfus planlaması,” “halk sağlığı,” “geleneklere karşı mücadele,” vs. gibi söylemler ve bunların imkan sağladığı teknolojilerle kapitalizme ve ulus devlete uyumlu hale getiriliyorlardı. Bundan daha da önemlisi sömürge sonrası çalışmalar, Foucault’dan esinlenerek ancak Foucault’nun arkeoloji ve geneoloji metodolojilerini daha geniş bir kuramın parçası kılarak, sömürge sonrası toplumların tarihsel izleğinde birbiri ile mücadele içinde olan iki damardan bahsettiler. Bu damarların biri sermaye (capital) bir diğeri ise komünal olandı. Komünal olan bir potansiyeldi. Sömürgeleşmeye karşı mücadele ve sonrasında, komünal olan ve kapitalist olan üretim ilişkileri ve öznellikler çeşitli anlarda ve yerelliklerde birbiri ile mücadeleye girişiyor ve bundan genellikle kapitalizm galip geliyordu. Ancak bu karşı karşıya gelişin hafızası, maddi alanı biçimlendirişi, yeni dostluklar, topluluklar ve aşklar yaratması kapitalizmin yeniden üretilmesinde işlevsel olmayan pratiklere sürekli yeniden ruh üflüyordu. Sömürge sonrası teorisyenler için bu anları ve yerellikleri açığa çıkartmak örneğin Hindistan’da anti-kast hareketlerine, köylü ayaklanmalarına, erken dönem edebiyata ya da önce Ghandi ve sonrasında Nehru’nun galip çıktığı, ancak aslında bir çok kesimi içinde barındırmış olan tartışmalara bakmak, bu nedenle üretkendi. Üretken olduğu kadar buruktu da, çünkü tüm bu imkanlar ve olanakların bütünselliği yoktu: bunları toptan bir gelecek olasılığı olarak yeniden üretmek mümkün değildi. Bu sebeple postkolonyel çalışmalar sömürge sonrası toplumların evrensel olarak tanımlanan değerler dışında kendilerini tarih sahnesinde duyurabileceklerine ihtimal vermiyor, eninde sonunda kapitalizmle uyumluluk gösteren kimi demokratik taleplere hapsedileceğini ya da en radikali dahi Marksizm’in batı tarihini temel alarak oluşturduğu terimlere teslim olacağını öngörüyordu. Diğer bir deyişle, batılı olamayan düşünce kendi ütopyasını, komünarını, soyut emeği sürekli içerden çökerten canlı emeğin icra ettiği kendine özgü tarihselliği bütünsel olarak teorize edememeye mahkum kalmıştı. Ya da belki bu bütünselliğin dahi tam da bir bütünsellik olduğu için hep dışarıda bırakacakları olacak ve yas son bulmayacaktı. En kötü ihtimal ise neoliberal formunu olgunlaştırmış küresel kapitalizmin, komünar ihtimallerin tümünü içererek onları da pazar ilişkilerine dahil etmesi, kapitalizmin yeniden üretilmesine malzeme kılmasıydı.

Bu çatışma, yani komünal ve komünar olanla sermayeleşme ve sermayeleştirme çatışması, eskiyle yeni kavgası değildi elbette. Komünal ve komünar olan yukarıda da anlatmaya çalıştığımız gibi sürekli biçim değiştiriyor ve farklı anlar ve yerelliklerde kendini gösteriyordu. Kürt Özgürlük Hareketi’nin kavramları üzerinden düşünecek olursak bir bakıma tarif edilen mücadele, kapitalist modernite ile demokratik modernite arasında cereyan ediyordu. Bu şekilde bakacak olursak demokratik modernitenin ucu sürekli açık ve içeriği tekrar tekrar doldurulması gereken bir tarihsel izlek olduğunu da kabul etmek gerekir. Böyle bir çerçevede demokratik modernite bugün burada ve şu anda, sermaye ilişkilerini yeniden üretmeyen ve değiş tokuş malzemesi haline gelmeyen formların ve ilişkilerin yeşermesine destek verilmesiyle yaşanacak bir hareketlenme olarak kavramsallaştırılabilir. Hatta belki de demokratik moderniteyi, komünal/ komünar modernite olarak tekrar düşünmek gerekebilir. Ancak bu yazının konusu öznellik meselesi ve tüm bunları anlatmamızın sebebi sömürge sonrası düşünürlerin bu bağlamda öznellik hakkında söyledikleri.

 

Demokrasi ve Öznellik

Demokrasi, ulus-devlet, kapitalizm ve modernite birbirlerinden farklı tarihselliklere, etkilere ve içeriklere sahip olmalarına rağmen bugünkü dünyada bir kesişim kümesi oluşturmaktalar. Demokrasinin dayandığı düşünsel kaynaklar her ne kadar eski Yunana dayandırılsa ve demokrasi çok farklı yerellikler ve uygarlıklarda karşımıza çıksa da, bugün yaygın olarak önüne bir ek getirmeden (örneğin radikal ya da doğrudan gibi sıfatlar) konu ettiğimiz demokrasi, sermaye ilişkileri, ulus devlet sınırları ve modern öznellikler ve kurumsallıklar ile uyum içinde olan liberal demokrasidir. Özneler genellikle kaba anlamıyla, liberal demokrasinin ekonomik, toplumsal ve siyasi alanı ayırmasına uygun davranabildikleri, duygularını belli bir hiyerarşi içerisinde ele alıp belli formatlar içerisinde gösterebildikleri, modern hakikat rejimleri içinde hakikat, kanıt ve tanık üretebildikleri ve birbirlerine öncelikle vatandaşlık ve yakınlarına ise çekirdek aile bağlarıyla bağlı oldukları ölçüde modern olurlar. Yukarıda da söz konusu etti ğimiz gibi bu konularda oldukça çok çalışma yapılmış modern öznenin içinde üretildiği alanlar, söylemler, onun bedeninde işleyen teknolojiler ve kendi kendini yönetmesini sağlayan arzu mekanizmaları detaylarıyla betimlenmiştir. Konumuz itibarıyla bizi öznenin kendini, hangi iç dünyalar, hangi hikayeler ve hangi etik ve estetik saikler aracılığı ile liberal demokrasinin, ailenin ve vatandaşlığın, işlevsel bir mekanizması kıldığı ilgilendiriyor. İşte burada bir kez daha sömürge sonrası çalışmalara, özelde ise Chakrabarty’e, kulak verebiliriz. Çünkü Chakrabarty komünal/komünar olanla kapitalist/liberal arasında farklı yerellikler ve anlarda gerçekleşen çatışmada ikincinin kazanmasını açıklarken demiri özneye ve özneleşme süreçlerine, modern öznenin sürekli olarak kendini kendinden ve içine bırakıldığı dünyadan başka birilerine anlatma çabası ve bu süreçte kamusal ve baskın akılla uyumlaşmasına atıyor.

Chakrabarty’e göre modern “benliğin” oluşum tarihi “acıyı” genelleşmiş ve soyutlanmış bir yerden görme ve temsil etme kapasitesinin kazanılmasına dayanır. Chakrabarty bu savını özellikle Hume ve Locke okumalarına dayandırır. ^[1] Bu yer herkese açıktır yani demokratiktir, yeter ki bu kapasitenin eğitimi alınmış olsun. Bu eğitim sadece okullar aracılığıyla değil, gazeteler, romanlar, bilim, siyaset ve hatta askerlik aracılığıyla da verilmektedir: Bütün bu formlar kendilerini dünyadaki acıyı azaltmak üzerinden meşrulaştırır. Bu anlamıyla örneğin liberal demokrasinin günümüzdeki popüler teorisyenlerinden Rorty’nin liberalizm tanımını temel alacak olursak, modernite ile liberal demokrasi iç içe gelişmiştir. Çünkü modern özne acıyı anlatabilen ve duyumsayan özne ise, liberalizm de dünyadaki en büyük felaketi zulüm olarak tanımlar ve toplumun bu felaketten kurtulmaya muktedir olduğunu tahayyül eder.

 

Acıyı genelleşmiş ve soyutlanmış bir yerden görme ve temsil etme pozisyonunu sistematik bir biçimde dolduranlar öncelikle ulusal elitler olmuştur: Ulusal elitler, ulusun çektiği acıları yüceltmekte, bu acıların nasıl giderilebileceğine dair kafa yormakta, ulusun acısını içinde hissedebilmekten doğru elitliklerini kurmakta ve aynı zamanda acıyı azaltmak için topluma müdahale etmeleri gerektiğini düşünmektedirler. Bu sayede “gelişim” söylemlerinin, okullaşma, nüfus sayımı, hastalık teşhisi, yoksulların saptanması, güvenlik ve şehircilik gibi bir çok pratiğin hem oluşturucusu hem de taşıyıcısı olurlar. Kadınlar, çocuklar ve köylüler bu sebeple ulusal romanlarda önemli bir rol tutar ve elitler bunları temsil ederek, hem kendi bireyselliklerini icra edecek ve iç dünyalarını kuracak hem de siyasi kimliklerini anlamlandıracakları ve tarihin asli aktörleri olacakları bir imkan bulurlar. Burada bir kez daha altı çizilmesi gereken Chakrabarty’nin bir çok düşünürün aksine, modern özneyi “özgürlük” üzerinden değil, acının sergilenmesi, hissedilmesi ve azaltılması arzusu ile tanımlamasıdır. Yani örneğin eşitlik taleplerinin kabulü dahi birilerinin başka birilerinin acı çektiğine inanması ile mümkündür. Elbette bu tam da liberal demokrasi ile uyumlu bir durumdur ve devletin gücünün hukuk düzeni sayesinde sınırlandırılarak vatandaşlarına zarar vermeyecek şekilde düzenlenmesine dayanır. Öte yandan vatandaşların da, örneğin silahlı bir biçimde isyan ederek acıyı arttırmalarına ya da yeterince acı çekmiyorlarsa düzeni bozmalarına, tahammül edilemez. Böyle durumlarda devlet makbul vatandaş nezdinde yetki alanını arttıracak meşru zemini bulur.

Chakrabarty modern özne pozisyonunun ileriki zamanlarda demokratikleştiğini ve ulusal elitlerin tekelinden çıktığını anlatır. Yeni iletişim teknolojileri acının temsiliyetinin kitleler tarafından üstlenilmesinin ve kamusal alanda “gösterilmesinin” imkanını sunmuştur. Yani zamanla yoksullar, ezilenler ve kadınlar acıları üzerinden ve sayesinde, konuşmaya ve konuştukları duyulur olmaya başlamıştır. Nitekim 1980’lerden 2000’lerin sonuna kadar ortaya çıkan ve sıradan insanların içinde rol aldığı reality şovları, yoksulluk yardımına dayalı sosyal politikalar, anı kitabı sayısındaki patlama ve geçmişle yüzleşme politikaları bu demokratikleşmenin ürünüdür. Herkes acı çekmekte ve acısını sergileyerek biricik iç dünyasını ortaya koymaktadır. Buna cevap veren “vicdan sahipleri” de aynı şekilde hem etik olarak kendilerini gerçekleştirmekte, hem de empati kapasitelerini icra ederek “çağdaşlaşmaktadırlar.” Hannah Arendt, Eichmann mahkemesinde Eichmann’ı yargılama için kullanılan kanıtın Yahudilerin acıları olmasını eleştirdiğinde aslında modernitenin alacağını öngördüğü bu biçimi eleştirmekte, her ne kadar eleştirisini formel hukuk teorisine dayandırsa da, bir yandan da acı dilinin demokratikleşmesinin, liberal demokrasinin ta kendisini tanımladığını gözden kaçırmaktaydı. Başka bir örnek verecek olursak: Güney Afrika’da hakikat komisyonlarının toplumu demokratikleştirme projesi olması ile birlikte iktisadi eşitsizliklere ve gündelik ayrımcılığa dokunmaması tam da liberal demokrasi tahayyülü içinde gerçekleşmesi sebebiyledir. Ya da daha doğrusu demokrasinin üretim ilişkilerine ve gündelik hayata değinmeksizin acıyı kamusal alanda hukukla sağıltmaya çalışması Güney Afrika örneği ile iyice sabitlenmiştir.

Antropolog Elizabeth Povinelli liberal demokrasinin çalışışını anlatırken şunu söyler: “Liberal demokrasi ezilenlere bir çağrıdır. Acını anlat. Acın bizi ikna ederse haklarına kavuşacaksın.” Modern özne olabilme biçimlerinin demokratikleşmesiyle birlikte hukuk ve devlet artık acıları sıralama, kimi zaman şefkat, kimi zaman maddi tazminat, kimi zaman ise hakla değiş tokuş etme, acıları bir çeşit eşitlemeye tabi tutma yeridir. Böylelikle farklı bir dünya tahayyülü ihtimali de ortadan kalkar. Çünkü herkes hukuka acı hikayeleri bestelemekle meşguldür. Acı anlatmayanlar, kahkahalarla konuşanlar, susanlar, sürekli bir isyan halinde yaşayanlar ve affetmeyenler demokratik vatandaş olmayı reddetmekle suçlanır, travma geçirdikleri iddia edilir ya da topyekûn anlaşılmaz kılınırlar. Üstelik bu acı yarışında nihayetinde bir kez daha egemenler galip çıkar. Örneğin Ghassan Hage’in mülakat yaptığı bir Filistinlinin dediği gibi İsrail devleti öylesine şişko bir bedendir ki her yeri kaplamıştır, her hareket onun şişko bedenine çarparak canını acıtır ve hep en çok onun sesi çıkar.

Elbette liberal demokrasinin bu şekilde çalışabilmesi için gündelik hayatın da bu kamusal hayata uygun şekilde örgütlenmesi gerekir. Nitekim eleştirel teorisyenlerin tamamı geleneksel teorisyenlerin aksine kamusal yaşam ile aile, kamusal ile özel arasındaki ayrılıktan değil birbirini karşılıklı kurucu ilişkiden dem vururlar. Bunlara göre aile ve yaşamın anlatısını kuran ve sevgiye anlam aşılayan melodramatik hikayelendirme biçimi öznenin iç dünyasını kamusalın gereklilikleri ile örtüştürür. Gene Chakrabarty’e kulak verecek olursak: Moderniteye uygun öznenin iç dünyası, bireyin kişisel deneyimleri, arzuları ve duyguları ile evrensel ya da daha doğrusu kamusal alanın aklı arasındaki gerilim içerisinde kurulur. Arzular, duygular ve kamusal akıl arasında gerçekleşen mücadeleyi anlatan söylemler kişinin iç dünyasını anlamlı ve anlaşılır kılmasının yoludur. Burada herhangi bir söylemin başarılı olamayacağının altını çizmek gerekir. Özneler hangi söylemler ve diller aracılığı ile iç dünyalarını kendileri ve başkaları için inanılır ve kabul edilebilir kılacakları konusunda eğitilirler. Foucault batıda bu söylemin cinsellik veya daha genel anlamıyla psikanaliz olduğunu söyler.

Chakrabarty, Hindistan’da bunun sevgi arayışı şeklinde tezahür ettiğini belirtir. Üstelik Hindistan’da öznenin iç dünyasının kuruluşunun cereyan ettiği gerilim tutkular ve akıl arasında değil, tutkular ve arzular ile aileye yönelik ahlaki mecburiyetler arasındadır. Sirman’a göre Türkiye’de de benzer bir durum mevcuttur. Tutkular ve arzular burada da bedenseldir ancak yayınlanmamış doktora tezimde iddia ettiğim gibi bu bedensellik çoğu zaman cinsellikten değil, kişinin başkalarının onun bedenine uyguladığı şiddetten “otonom” olma özleminden beslenir.

Peki özneler iç dünyalarında bu “dili” konuşmayı, kendilerini ahlaki gereklilikler ve otonom olma arasındaki gerilime yerleştirmeyi ve bunlara modernitenin ve liberal demokrasinin gereksinimlerine göre çözüm bulmayı üstelik de bunu kendileri ve sevdikleri için yaptıklarını düşünmeyi nasıl öğrenirler? Bu cevabı verirken ideolojinin ötesine geçmek gerekir. Ya da belki daha doğrusu, ideolojinin nasıl her zaman belli hikayeler çerçevesinde alımlandığını, nasıl her zaman mutluluk fantazileri ile iç içe geçtiğini teslim etmek gerekir. Özneler bu dili, modernitenin ve liberal demokrasinin siyaset, edebiyat, sanat ve popüler kültürde sürekli olarak ürettiği melodrama türünden öğrenirler. Melodrama adı üstünde, acının kişisel olarak hissedildiği, yaşamın sınırlarının aile ve ulus içine gömüldüğü, dünyanın basit bir kötüler ve iyiler denklemine ve bunların kişiselleştirilmesine indirgendiği ve böylelikle kontrol altına alındığı, başa çıkılamadığı zamansa; bir talep halinde gündelik ya da kamusal ilişkilere döküldüğü bir dramaturjidir. Bunu bir kaç örnekle açmak isterim. Örneğin Feyza Akınerdem ve Nükhet Sirman’ın çokça yazdığı gibi Türkiye’de üretilen melodramatik türdeki dizilerin tamamı modernlik ve geleneksellik ile bireyin istekleri ve ailenin gereklilikleri arasındaki gerilimi, bu gerilimin yarattığı acıları ve gerilimin çözümünü konu eder. Bir zamanların ratingleri altüst eden dizisi Asmalı Konak, özgürlüğüne düşkün bir kadın ve aşiretine ve aşiret gerekliliklerine göre davranan bir erkeğin aşkını konu alır. Aşiret gerekliliklerini yerine getirmek onun hayatında, babasından kalan erkekliğin ve reisliğin yani modernite öncesi düzenin normudur. Birbirlerine zıt olmaktan dolayı çekilir ve “fırtınalı” ve tutkulu bir aşk yaşarlar. Ancak ikisi de birbirlerine duydukları sevgileri sayesinde değişir. Özgür kadın yuvasının kadınına, ailenin diğer kadınlarını koruyan, çocuk isteyen, dış tehlikeleri aile sınırlarına çekilerek çözen “aklı-selim” özneye dönüşürken, aşiret reisi de hem kendini ve ailesini tehlikeye atmamak hem de karısının sevgisini kaybetmemek için hukuka saygılı ve anlayışlı bir erkek haline gelir. Aynı konu 2000li ve 2010’lu yıllarda başka oyuncular, zamanlar ve mekanlarda sürekli tekrar etmiştir. Benzer bir tema ödüllü bir film olan Duvara Karşı’da da vardır. Filmde ikisi de Alman toplumunun dışlanmışlarının toplaştığı marjinlerinde, “düşük” hayatlar süren bir kadın ve bir erkeğin sevgisine tanık oluruz. Adam bu sevgiyle erişkin olur ve uslanır. Kadını disipline edemeyince kadın ondan kaçar ve başına tecavüz de dahil felaketler gelir ve o da çareyi başka bir geleneksel evlilikte bulur. Tüm bunları izlerken sürekli acılarının son bulmasını, evlenmelerini, normalleşmelerini, mutlu olmalarını isteriz. Öte yandan ancak ve ancak yakınları tarafından ve aile içinde karşılanamayan talepler kamusallaşır ve liberalizm tarafından kapsanabilecek oranda eleştirel bir çizgiye evrilir: Evet belki de kadınlar acı çekmesin diye sokaklar tecavüzcülerden arındırılmalı ve kadınlar için yaşanır hale getirilmelidir.

Sadece dizilerde değil elbette; melodrama her yanımızdadır. 70’lerin isyancı gençliği cezaevinden çıktıktan sonra şimdi abluka sonrası Kürdistan’da olduğu gibi apar topar evlendirilir ve çocuk sahibi yapılır. Tarihe, filmler ve romanlar aracılığı ile aile içi/ülke içi bir melodramanın parçası olarak geçerler; babalarına başkaldırıları ve devlete kafa tutmaları birdir, ikisinin de zulmünü sınırlamak istemişler ve isyan etmişlerdir. Mutlu son affetmelerinden ve affedilmelerinden, devletin ve ailenin daha şefkatli ve modern (acıyı hissedebilir) olmasından geçer. Kamusal alandaki varlıkları o zamanki hayalleri için değil cezaevinde çektikleri işkenceyi anlatmak içindir. Böylelikle liberal demokrasinin özneleri olurlar.

Örnekler çoğaltılabilir: Örneğin Süleyman Demirel’in bir belgeselde Deniz’lerin idamı için söylediğini hatırlayalım: içi kan ağlamıştır ama mecburdur. Böylelikle Demirel’in iç dünyasında onu birbirinden zıt kutuplara akıtan şefkati ve memleket sevgisini aynı anda algılar adeta ona onun bestelediği melodramada empati duymaya çağrılırız. Belgeseldeki performansı bize ironik bir biçimde Haydar Darıcı ve Leyla Neyzi’nin Kürt ve Türk gençleri ile yaptığı mülakatlarını yayınladıkları kitabın başlığını çağrıştırır: Özgürüm Ama Mecburiyet Var.

Bambaşka bir örnekten yola çıkacak olursak Gültan Kışanak’ın hakikatlerin dilinden şiir gibi döküldüğü meclisteki Roboski konuşmasının son sözlerini hatırlayalım: “Bir kadın bir anne olduğum için bu kızgınlığımı hoş görüyorum, anlayışla karşılıyorum. Ben onların acılarını gördüm.” Konuşma boyunca liberal demokrasiyi aşan bir hikayeyi dile getirmiş, deriye kazınan coğrafyayı ve coğrafyaya kazınan derileri ve bu dünyanın Kürtler için imkansızlığının katmanlarını anlatmıştır. Ancak tekrar mecliste olduğunu hatırlamış, bu anlatının imkansız kodlarını kızgınlığına havale etmiş, annelik ve acıyı gündeme getirerek kamusal alanda tekrar kendine bir yer açmak zorunda kalmıştır.

Ya da kim Erdoğan’a sempati duyanların onun yanlış anlaşılan ve acı çeken bir özne olduğunu düşündüklerini, yaptıklarının tümünü memleketin acılarını dindirmek için yaptığına inandıklarını yadsıyabilir? Nihayetinde Erdoğan bir aile erkeğidir. Tıpkı göz yaşları yakın zamana kadar kaderimizi belirlemiş Bülent Arınç, Abdullah Gül ya da Ahmet Davutoğlu gibi. Bu figürlerin, başta Erdoğan olmak üzere, liberal demokrasinin neferi olduğunu söylemeye çalışmıyorum. Tam tersine. Daha ziyade verili kodlar içinde bu öznelerin tamamını anlaşılır ve iletişilebilir kılma yollarının kodlarını sergilemeye çalışıyorum. Selahattin Demirtaş, Erdoğan’ın liberal demokrasiden totaliterliğe geçişi sırasında ona alternatif çıkmış bir lider olarak benzer anlaşılabilme kalıpları içinde hareket etmiştir. Ailesi vardır, şakacı, eşitlikçi ve duygusaldır. Vicdanlıdır ve vicdana seslenir: yani “kamusal alanın” acıyı anlamaya dayalı soyut kapasitesine. Siyasi amacı Kürt ve Türk halklarının acılarını aile içinden ve özel alandan çekip çıkartarak kamusal alandaki kötülere karşı bir talep, bir bayrak haline getirmektedir. O yüzden de kamuoyu için Erdoğan’ın totaliterleşen rejimine karşı, liberal hukuk düzeninin sembolü olmuştur.

Yakın tarihi bu ışıkta düşünecek olursak aynı zamanda liberal demokrasinin bağrından radikal demokrasinin doğuşuna ve buna karşı totalitarizmin işe koyuluşuna da tanıklık edebiliriz. 2000’ler boyunca demokratikleşen modernite acı hikayelerinin dolanacağı ve talep haline gelebileceği kamusallıkları hızla çoğalttı. Evlilik programları ve yarışmalar, muhtar ofisleri ve sosyal yardımlaşma kurumları, tarikatlar, cemaatler, gazeteler, internet siteleri, irili ufaklı partiler, STK’lar, Türkiye ve Kürdistan’ın bir çok yerinde acılar aracılığıyla özne olunabilecek alanlar haline geldi. Not düşmek gerekir ki bu alanların çoğunda asli aktörler kadınlardı.^[2] Buralarda sadece devlet değil, erkekler ve bir çok seçkin kimlik ve düşünce sorgulanıyor, hesap vermeye çağrılıyor, “ötekiler”i tanımaya zorlanıyordu. Ne zamanki bunlar bir politik proje ve eylem çerçevesinde buluşmaya başlayıp, bütüncül bir demokrasi arzusu ile hareket etiler o zaman devran değişti. Kısacası Türkiye devleti, özellikle Kürtlerin, Alevilerin ve kadınların “acı” temelinden hareketle talep ettiği hakların ulusal egemenleri yerinden etme tehlikesini kaldıramadığı için totalitarizme kaydı diyebiliriz. Totalitarizm ise bir kez daha bu çoklu alanları imha ederek, farklılaşan acıların yerine bir kez daha egemen erkeğinkini koyarak, hepsini egemen erkeğin gövdesinde eriterek, sindirerek ya da kusarak, liberal demokrasiye ara verdi. Bir bakıma Türkiye tarihide bir kez daha tam da demokratik devrim başarılı olmak üzere olduğu için totaliterlik gelmek zorundaydı.

Bu hikayenin sadece bir kısmı: Türkiye’de 2010-2015 arasında yaşadığımız demokratik derinleşmeyi tekrar tekrar düşünmek gerekli. Bu demokratik derinleşmenin çok farklı kamusallıkları, birbirlerine, öncelikle kapitalizm aracılığı ile ve değiş tokuş değerleri ile bağlıydı: yerel fonlar, uluslararası fonlar, Avrupa Birliği, sermaye, şirketler vs. Üstelik modern öznelliklerin üretildiği aile de hiç olmadığı kadar kapitalizme bağlanmıştı. Çocukları ve “mutlu ve huzurlu bir yuva” için, ama aynı zamanda büyük aileden özgürleşmek için alınan krediler, borçlar, TOKİ evlerine yatırımlar, tüketim patlaması vs. Ancak modernitenin demokratikleşmesi aynı zamanda kapitalizmin kendi kendini yeniden üretmesine araç olmayacak komünal ve komünar ilişkilerin de yaratılmasını ve kamusla alan çıkmasını mümkün kılıyordu. Başka samimiyet biçimleri, örneğin arkadaşlık, partililik, bir hareketin taraftarı olma, doğa ile bütünleşme, hızla yayılıyor, farklı kamusallıkları bir arada tutan kapitalizm değil gönüllü komünal/komünar emek ve sıcak bedenlerin hızlı hareketlenmesi oluyordu. Her ne kadar çoklukla acı anlatmak üzerinden özne olunmuşsa da, bu öznelerin çevresinde acı dilinin dışında dillerle konuşan özneler türüyor, liberal demokrasi derinleştikçe, bu başka diller ve tahayyüller liberal demokrasiyi sekteye uğratan radikal talepler gelişiyordu. Bu sebeple totalitarizm aynı zamanda tekrar tüm kamuları devlet gözetimi ile ve sermaye ilişkileri çevresinde birbirleri ile ilintilendirecek bir manevraydı da.

 

Radikal Demokrasi ve Öznellik

Radikal demokrasi fikrini ortaya atanlar, demokrasinin kendi değerlerine sahip çıkamamasını masaya yatırmış ve bugünkü toplumlarda demokratik alanın dışında tutulan tüm kurumsallıkları, bilgileri ve teknolojileri demokratik alana dahil etmeye dair bir proje geliştirmişlerdir. Örneğin Mouffe’a göre radikal demokrasi sosyalizmin bugünkü toplumlarda alabileceği tek biçimdir ve özelliği, hem kurumsallaşmış liberal demokrasinin hakkında karar verme imkanını dışarıda bıraktığı üretim ilişkilerini, hem de siyasi alanda başka görünmez eşitsiz dağılımları toplumsal karar verme mekanizmaları içine alabilmesidir. Radikal demokrasi ayrıca ülkesiz, ulussuzdur.^[3] Radikal demokraside dil, din, cinsiyet ve milliyet, siyasi cemaatin kurulumunda önemsiz hale getirilecek, vatandaşlık bağı küresel ve esnek tanımlanacak, ezilen gruplar güçlendirilecek ve hepsinin kamusal alanda görünürlüğü ve kader çizebilirliği taahhüt altına alınacaktır. Bunun gerçekleşebilmesi için her ne kadar dini ve ahlaki konularda tarafsız bir devlet gerekse de, siyasi değerler söz konusu olduğunda, bu devlet taraflı olmalı ve eşitliğe, özgürlüğe ve çokluğa hizmet edecek bir anayasa ile yönetilmelidir. Ayrıca Mouffe’a göre eşitlik ve çokluk her zaman bir çelişki arz edecek ancak bu çelişki tam da radikal demokrasinin dinamosu olacaktır. Kararlar konsensüsle verilecek olsa da bu konsensüs tam da bu gerilim itibariyle geçicidir, varsayılamaz ve bu anlamıyla da demokratiktir. Radikal demokraside ekonomi de çoklu olarak hayal edilir: Değiş tokuş, ihtiyaç ve hak etme üzerinden bölüşüm aynı anda var olacaktır. Bunlar birbirlerini tahakküm altına almadıkları ölçüde ekonomik alanın da kapitalizmden başka olanaklara açılacağı düşünülür.

Mouffe’un “radikal demokrasi” tezi bugün artık çeşitli bağlamlarda deneyimleniyor ve bu deneyimler paylaşılıyor. Bunlardan en önemlisi de muhakkak ki Rojava deneyimi. Üstelik Rojava deneyimi radikal demokrasi kuramını feminizm ve etnik ezilmişlik bilgisiyle birleştirerek devleti sadece politik değerler konusunda değil aynı zamanda din, dil ve cinsiyet konusunda da ezilenlerin tarafına yerleştiriyor. Az olan grupların demokratik mekanizmalarda temsiliyetini arttırarak gerçekten kader belirleyici olmalarına çabalıyor. Bu çaba kanımca radikal demokrasi teorilerinde daha ciddi biçimde tartışılmalı: çünkü bu çaba etnisitenin tanımını bir “kurgu” olmaktan çıkartarak, bedenlere işlenmiş, bedenlere yazılmış bir evrimsel bilgi olarak kavramsallaştırıyor. Bu bir yandan etnik kimliklerin yeniden üretilmesi ve ulusalcı bir hatta tekrar örgütlenmesi tehlikesini taşırken, bir yandan da farklı etnik grupların arasındaki ilişkilenme çeşitlendiği, komünal ve komünar olanlar müzakereye girdiği ölçüde, bu evrimsel bilginin ortaklaşmasına ve katmerleşmesine de vesile olabilir.

Ancak yukarıda da anlatmaya çalıştığım gibi radikal demokrasinin, liberal demokrasiden ayrışması için asıl gerekli olan ya da aynı zamanda gerekli olan özneleşme süreçlerinin ve öznelerin kamusal alanda yer alma ve yaşamda var olma biçimlerinin çoğullaşması. Öznenin mecburiyetler ve otonomi arasında gidip gelmek dışında başka etik diller kazanması ve iç dünyaların bu farklı etikler çerçevesinde kurulabilmesi. Kamusal dilini zulümü azaltmanın ötesinde bazı “hakikatleri” konuşabilecek şekilde zenginleştirmesi. Farklılık serüvenlerinin acı derecelenmelerine indirgenmeyecek biçimde somut “başkalıklara” aktarılabilmesi ve böylece içine konumlanılabilinecek dünya seçeneklerinin çoğalması. Tüm bunların yeşerebilmesi ise, farklı öznelliklerin, özerkliklerin ve kamusallıkların birbirleri ile aynılaştırıcı/derecelendirici ve soyutlayıcı kriterler içinde ilişkilenmemesini sağlamaktan geçiyor ki kapitalist (sermaye, pazar ve soyut emek üretimi üzerinden gerçekleşen) soyutlama bunlardan sadece biri. Hem de farklı hikayelendirme türlerinin ve bu türlerin maddi koşullarının yeniden üretilmesinin imkanının sağlanması gerekiyor.

Farklı öznellikler, özerklikler ve kamusallıkların birbirleri ile çoğul biçimlerde ilişkilenmesini sağlamak gerekliliği, aslında Öcalan’ın neden böylesine çok örgüt kurulmasını salık verdiğini ve neden bambaşka düzlemlerde organize edilecek ve kimi zaman birbirleri ile çelişen saikleri olan konferansların yapılmasını istediğini de açıklıyor. Bu örgütlenmeler ve konferanslar tam da birbirleri ile eşitlenemediği ve tek bir çerçeveye sığmadığı ölçüde sıcak bedenlerin hareketlenmesi ve komünar ilişkilerin yeşermesi anlamını taşıyor. Yanı sıra bu eşitlenememe, sürekli birbirlerinin egemenlik alanlarını ihlal eden ve böylelikle çizilmiş sınırlarda uyumla hareket edemeyen öznellikler ve özerklikler ortaya çıkartıyor. Ayrıca tüm bu örgütlenmeler aile dışında, hevallikte ve yoldaşlıkta başka samimiyetlerin, kamusal ile uyumsuz başka sadakatlerin ihtimalini açıyor.

Farklı hikayelendirme ve bunların yeşermesinin maddi koşullarını oluşturmaya gelince: Radikal demokrasi doğrudan temsile dayansa da nihayetinde öznenin kendini, kuralları belirlenmiş bir alanda temsil etmesini gerektirdiği için ve özneleri birbirlerine ve yapıya temsiliyet üzerinden bağladığı için, dili ne kadar çeşitlenebilir, temsiliyet krizini ne derece yaratıcı bir biçimde bir olanağa çevirebilir, ne gibi başka görünürlüklere olanak açabilir soruları baki. Bugün siyasal kuramlarının peşine düştüğümüz ve onlardan ilham aldığımız yazarların bir çoğu, toplumsal ve siyasal eleştirilerinde, özneleşme süreçlerini farklılaştıracak ve çoğaltacak, öznenin dilini özgürleştirecek ve yaratıcı kılacak hikayelendirme türlerinin ne olabileceği konusunda kafa yordu. Walter Benjamin belki de bu konuda en çok yazıp çizmiş insan. Özneleşme süreçlerini modern olandan/liberal demokratik/totaliter olandan farklı düşünebilmek için, doktora tezinde Alman tragedya anlatısına, daha sonra koleksiyonculuğa, detektif türüne, kolaja, tercüme alanına bakmış ve buralardan bir başka özgürlük, adalet talebi ve mutluluk hayal etmeye çalışmıştır. George Battaille öznenin işlevsel olmaması gerektiğini savunarak şiddet ve erotik alanda öznenin kendine rağmen kendini harcayışını kutlamış, Derri’da konukseverlik ve arkadaşlıkta kendi kendini sürekli bozan, yaralayan, ismini riske atan ve bilindik toplumsal vaatlerle kapsanamayan deneyimlerle uğraşmıştır. Agamben ise batı siyasi serüvenini anlatırken nihayet gene öznellik durağında durmuş ve öznenin hayatını bir beste gibi ele almasını düşlemiştir. Ona göre tıpkı Benjamin’in son yıllarında ipucunu verdiği gibi bu ancak oyunda, insanları erişkin olmaktan alıkoyan ve başka başka kimlikler almalarını sağlayan, kahkaha, göz yaşı, epik ve teatral, melodramatik ve mitik olanın iç içe geçtiği “oyun” türünde mümkündür.

Somutlayayım: Örneğin radikal demokrasi hakikaten toplumsal bir proje olduğunda, toplumsallaştığında, topluluklaştığında, şimdi var olan ve bildiğimiz anlamda toplumsal olmayan ya da daha doğrusu toplumla uyumlu olmayan özneleşme süreçlerine izin verecek mi? Gerilla anı kitaplarında okuduğumuz, kişinin hevallerine sadakat, önderliğe sadakat, ve kendi kendini sonsuz dönüştürme arzusu içinde ve doğada gelişen öznelliği, bedeni zorlaması ve zorlarken ailevi toplumsallıktan koparıp doğaya ve eyleme uygun hale getirmesine dayanan etik ve estetik anlayış yeniden üretilebilecek mi? Bu öznelliğin yeniden üretilmesinin materyal alanı dağ dışında (ya da yanı sıra), savaş dışında, gerillalık dışında (ya da yanı sıra) neresi olacak? Gene örneğin hepimizin gözleri önünde güvenlik güçleri ile oyunsal bir biçimde ilişkilenen gençler, bir kez daha bir başka politik projenin işlevselliğine zorlanarak oyundan vaz geçirilecek mi? Daha önce başka yazılarda belirttiğimiz gibi bu gençler kamusal alana anlatılan acı hikayelerine ortak olmadılar ve hukuki düzendeki adalet arayışına katılmadılar. Onlar deneyimlerinden ve çocukluk bilgilerinden yola çıkarak şimdi, şu, an, burada, polislerle girdikleri gündelik ve şiddet dolu müzakerelerde, kazanarak ve kaybederek, polisi ve partiyi boşa çıkararak, adalet aradılar. Kürdistan coğrafyasında zulüm hikayeleri çerçevesinde edinilecek haklara, kodları belirlenmiş resmi siyasetten gelecek çözüme karşın, kendi imkansız adalet arayışlarını, dile gelmez imkansız hayat serüvenlerini kent mekanında kotardıkları beklenmedik, maskeli, Molotof kokteylli, direnişi estetize eden çok ciddi oyunlarında aradılar. Haydar Darıcı’nın yüksek lisans tezinde örnek verildiği üzere “büyüklerin siyaseti ciddiye almadıklarını” söyleyen ve böylelikle temsil ile gerçek arasındaki mesafeyi tarumar eden, etmek isteyen bu gençler, bir yanıyla kamusal alanda var olma biçimlerinin tamamını eleştirdiler: çünkü bunların hepsi yaşadıkları hakikate ihanet ediyor, onu bir talebe, bir söze, indirgiyordu. Ne yazık ki şimdi çoğu yok. Bunun bir çok anlaşılabilecek sebebi var. Ama bir yandan da gerçek şu ki temsiliyeti red eden ve şimdi burada oyunla, müzakereyle, yerelde anlık kazanmalar ve heyecanlarla adalet bulan bu gençler, demokratik özerklik ilanı ve ardından gelen “işgalle” somut ve anlam olarak, daha büyük bir projenin içinde eriyip yittiler. Öcalan beni en iyi anlayan gençlerdir dediğinde tam da kendisinin de kendi ismini riske atarak oyun sahası yaptığı İmralı’yı; kendini riske atan, isimlerini değiştiren, yüzlerini kapatan, illaki yarar ve sonuç beklemeksizin dünyayı ve ihtimalleri, ailelerine, üst sınıflara ve liberal demokrasiye karşın çoğaltan, “hayal gücünü iktidar yapan” gençlerin mesken tuttuğu Cizre’yi, Yüksekova’ya bir tutmuyor muydu?^[4] Öcalan da İmralı’daki müzakereyi esas alarak, orada yaşadığı imkansızlığı tam da müzakerenin kendisinde icra ederek hepimize yepyeni öznellikler kapısı açmıyor muydu? Ve orada her kelime ile oynayarak ve herkesle şakalaşıp herkesi muhatap alırken “takılmayın, ideolojik olmayın” deyip ilkesel olanı savunduğunu söylerken oyunun siyasetten daha ciddi olduğunu da ifade etmiyor muydu? Radikal demokrasi dünya değiştiren bu oyun türüne izin verecek mi? Ya başka gençlerin, örneğin Avrupa’da ya da Afrika’da yaşayan, hayatlarını bir beste gibi algılayıp ölümle sonuçlandıran, yabana atıldıkları dünyaları tekrar “ev” haline getirmek için hayatlarını tragedyaya döndüren, başka gençlerin öznellik biçimleri yeniden üretilecek mi? Onların evrimsel bilgisi radikal demokrasiye nasıl katık olacak? Ya da bir bakıma eşitleyici olan ve sıradan insanı kahraman yapan melodrama anlatısı karşısında, sadece gerçek kahramanların, şehitlerin, epik hikayeleri mi dil bulacak ve herkes hakikaten eşitlendiğinde epik de mi ortadan kalkacak ya da epik olan artık sadece resimlerde, fotoğraflarda cisimlendirilerek okullara ve derneklere mi taşınacak?

Sonuç olarak bütün bunların cevabının bir kez daha çoklu samimiyetlerde bulunacağını düşünüyorum. Radikal demokrasi ve demokratik özerkliğin başarılı olması beklenmedik bağlar ve beklenmedik samimiyetler, hevallikler kurmasındadır. Bu hevallik biçimleri çoğaldıkça, çoklaştıkça, farklılaştıkça her zaman için yeni türler geliştirecek, aileyi ve benzer “iç dünya” üretici kurumları tarumar edecek, acınının dışında tercüme ve konuşma alanları geliştirecektir. Hevallik içinde yer alanlar her zaman biraz oyuncu biraz konuksever olacak, epiği demokratikleştirecek, maceracı ve dedektif ama en çok da çocuk olacak ve böylelikle hiç bir sınırlandırmada rahat dolanamayacaklardır.

 

Referanslar

• Akınerdem, Feyza ve Nükhet Sirman. 2017. “Melodram ve Oyun: Tehlikeli Oyunlar ve Poyraz Karayel’de Bir Temsiliyet Rejimi Sorunsalı.” Monograf, 1.

• Anker, Elizabeth Robin. 2014. Orgies of Feeling: Melodrama and the Politics of Freedom. Duke University Press.

• Berlant, Lauren. 2000. “The Subject of True Feeling: Pain, Privacy, and Politics.” Cultural Studies and Political Theory. Jodi Dean (editör). New York: Cornell University Press.

• Brown, Wendy.2008. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton University Press.

• Butler, Judith. 2010. Frames of War: When is Life Grievable. Verso.

• Chakrabarty, Dipesh. 1997. The Time of History and the Times of Gods. In The Politics of Culture in the Shadow of Capital. Lowe, Lisa, and David Lloyd (editör). Durham and London: Duke University Press.

• Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

• Neyzi, Leyla ve Darıcı, Haydar. 2013. Özgürüm ama Mecburiyet Var: Diyarbakırlı ve Muğlalı Gençler Anlatıyor. İletişim Yayınları.

• Hage, G. 1997. “At Home in the entrails of the West. Home/World: Space, Community and Marginality in Sydney’s West”. H. Grace, L. Johnson, J. Langsworth and M. Symons (editör). Sydney: Pluto.

• Povinelli, Elizabeth A. 2001. “Radical Worlds: the Anthropology of Incommensurability and Inconceivability”. Annual Review of Anthropology, V. 30: 319-334

• Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, Solidarity. Cambridge University Press.

• Sirman, Nükhet 2002. “Kadinlarin Milliyeti” Milliyetçilik. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt. Tanıl Bora (editör). Istanbul: Iletişim Yayınları.

 

[1] . Ayrıca Hegel’ci düşünceyi benimseyen yazarların da “acıyı” anlayabilme kavramını demokrasinin merkezine koyduklarını gözlemleyebiliriz. Örneğin Judith Butler bunlardan biridir. Bugün acı çekmek, acıyı anlamak ya da azaltmak bugünkü dünyada ilerlemeci anlayışı eleştirsin eleştirmesin, siyasi aksiyonların çoğunluğunun ortak meşruiyet zemini haline gelmiştir. Evrenselliğin acı ortaklığı ya da insanın kırılganlığı üzerinden kurulması, en keskin bir biçimde Hegel’in farklı bir okumasını yapan George Bataille’ın yazılarında eleştirilmiştir. Acıyı görebilmenin demokratik alanı ve toplumsal değişim arzusunu tetikleyecği var sayılmaktadır. Son dönemlerde Türkçeye daha yoğun bir biçimde çevrilen Alain Badiou de Levinas’ı eleştirerek etiğin merkezine acının ve ötekinin acısının anlaşılmasının konmasının, etiğin asıl sorunsalı olması gereken hakikat sorunsalını görmezden geldiğini belirtir.

[2] . Lauren Berlant Amerika’da benzer bir hikayeyi anlatır. Aynı şekilde Wendy Brown’da. Anker ise melodramanın önünü açtığı “duygulardan bahsedebilme” dilinin özellikle kadınlar için özgürleşme içerdiğini iddia eder. Ancak bugün gözlemliyoruz ki bu dil çok kısa zamanda erkekler tarafından gasp edilmiştir.

[3] . Demokrasi ve sosyalizm bağı Türkiye’de Demir Küçükaydın tarafından gündemde tutulmakta ve Küçükaydın kanımca bu tartışmalara önemli katkılarda bulunmaktadır.

[4] . Oyun kavramı ve gençliğin 2000’li yıllardaki şu an ve şimdi dünya değiştirici eylemlerini, Haydar Darıcı Cizre’de yaptığı doktora saha araştırması bağlamında, Michigan’da halihazırda yazdığı doktora tezinde ele almaktadır.