“Bu nasıl bir toplum ki, insan milyonların ortasında en derin yalnızlığı yaşıyor; hiç kimse farkına varmadan dayanılmaz kendini öldürme arzusuyla kahrolabiliyor? Bu toplum, toplum değildir…” –
J. J. Rousseau.
“Kendi ölümümüzün ait olduğumuz grubun potansiyel ölümsüzlüğüne ve nihaî analizde insan türünün ölümsüzlüğüne eşlik ettiği gerçeği, deneyimimizin odağına yerleşir. Adeta hayatın kendisi, bireysel üyelerinin ezelî ve ebedî ölümüyle beslenen insan türünün ölümsüz hayatı, şiddet pratiğinde ‘başını kaldırır’, fiile dönüşür…”
Hannah Arendt
[Özgür Blanqui, Coşkucan Moriero Hernandez ve Adem Warnas’a selâmla; zor spas!]
Çağdaş felsefede öznenin yitiminden sık dem vurulur. Bunun gerçekçi ve yapısal uzantıları, gündelik hayata değdiği yerler muhakkak vardır. Bir edebiyat olarak felsefeyi, felsefenin edebî varyantını aştığı ve nihayet mevcudiyete, ontik olana dokunduğu/yakınsadığı asimptotlar vâkidir. Öte yandan, felsefenin panzehiri gene felsefedir; öyle ki öznenin, hatta daha da özgüvenli bir iddia olarak “ben”in buharlaşması önermesi, çok geçmeden bir kadim karşı-felsefe atağıyla çarpışır: Fenomenolojidir bu. Onca çağcıl bilimsel, biyolojik, organizmatik veri üretiminden –eğer bir muharebe sözkonusu ise- bu iki cepheye de mühimmat devşirilebilir. Çarpışma sürer: Muharebeyi aşar, cepheler çoğalır ve savaş boyutuna evrilir. Öznenin yitimi söylemi, bir yanıyla, eğer Foucault’cu bir meyilden seslendirilirse, belli bir epistemik nizamın ve hâliyle konturları iyi-kötü çizilmiş bir portenin solfejidir de. Bu söylem veya bu önerme, sözü edilen karşı-cepheyi öteleyebilir, başka ve ırak bir düzleme oturtabilir ve nihayet muhatap almayabilir. Diyalojik çarpışma, diğer bir ifadeyle çarpışmanın diyalojik karakteri olanaksızlaşıverir. Bu, fakat, sorunsalları bir çırpıda ortadan kaldırmış olmaz. İlle “savaş” terminolojisini sürdürecek olursak, fenomenolojinin hem ileri karakolu, kırmızı kuvveti, hem de pekâlâ son kalesi olabilecek bir kurumu oracıkta sebat ediyordur: İntihar. Yapısalcılar, başta Lacan, intiharın, öznenin yegâne otantik ve otonom eylemi olduğunu yazar.
İntihar üstüne çok yazılmıştır; o kadar ki bu yazın başlı başına kallâvi bir literatürü, bir kütüphaneyi teşkil eder. Kazısı olanaklıdır, bir derlemesi yapılabilir ve nitekim çokça yapılmıştır da. Felsefeden söz ediliyorsa, varoluşsalcıların intihar metinleri, bazense salt eylemleri anımsanabilir. Ne ki, metnin girizgâhı öyle hissettirse de bu (intihar edimi), tekil bir felsefe meselesi olarak alımlanamaz. Hiç değilse, felsefenin gündelik hayata (bios), “yaşam”ı (zoê) da içine katan bir form olarak hayata tümel bir perspektif sunan misyonundan uzaklaşıldığından beri böyledir bu. Öte taraftan, salt yaşamsal bir mesele olarak intihar ise, psikiyatri pratiğinin görece “soğuk” mesaisidir; doğrusu şu ki bunun salt “yaşamsal” olduğu iddiası da bizatihi psikiyatrik/medikal söylemin hijyenik evrenine içkindir ki, içkinlik katmanı yırtıldığında, sözkonusu iddianın meseleye devletin o aşina dâhlini, müdahâlesini zımnîleştirme misyonu taşıdığı da afişe edilmiş olur.
İntihar, evet, haddizatında alabildiğine politik de bir meseledir ve bu yönü yıllar yılı o mezkûr devletçi kafanın sislendirmesiyle dumura uğramıştır, uğratılabilmiştir. Devlet, sahiden de intihardan da, intihar istatistiklerinden de hazzetmez. Bu önerme, infaz ve katliam gibi, bir cinaî şebeke olarak devletin işlediği cürümlerde faili “örtbas etme enstrümanı olarak intihar” hâriç tutulduğu ölçüde geçerlidir elbette. İntihar, devleti, onun o suni kamusal düzenini -per se- sekteye uğratır, müesses olanı yine devletçi tabirle bir tür “tedhiş” anaforuna sokar. Devlet, kendi eskatolojisi uyarınca kurguladığı gündelik hayhuyun dışarısını, taşrasını merak eden, oraya doğru hamle yapan yurttaşlarını makbûlden saymaz. Bu girişimin yaygınlaşma/paylaşılma olasılığından ürker, yüzleşmek ve altını eşmek istemez, derhâl halı altına süpürür. Ezelî ve yapısal bir reflekstir bu. İntiharın, hakezâ, biyolojik bir olguya indirgenmesi, “özkıyım” olarak alımlanıp çoğu kere patolojize edilmesi, bir vazgeçiş, bir bitiş olarak kurgulanması da devlet aklının, hikmet-i hükûmetin sık referanslarındandır.
Olayların, olguların toplumsal ve sistemik boyutlarını tıbbî durum sunumları ile bireyselden ibaret kılma diye özetlenebilecek medikalizasyon, devletin rıza imalatçısı ideolojik aygıtları eliyle en sık başvurulan yaklaşımlardan biridir; bu sayede asimetrik ve cinsiyetçi şiddet, sınıf, kimlik vd. komponentler bir tarafa, toplumsalın t’si dahi gündem dışında tutularak oluşan boşluğa ilaç, sendrom konulup hedef kitleye yalın bir şiddet pornografisi sunulabilmektedir. Bu mutant liberal etikolegalizm piyesine, “suçun/eylemin şahsiliği” oyununa iştirak etmek, basitçe devletçi yasallığın koynuna girmektir. Her eylem ve tutumun özel, spontan, saf birey uhdesinde ve tasarrufunda gerçekleştiği bir kavramsallaştırma evreninde kişilerin (sözgelişi) ara sıra eline sürdüğü bakım kremi hakkında dahi yorum yapmak kusurlu olacaktır; çünkü bizzat özel hayat ilkesi bunu men edecektir. Bu ifade edilemezlik, Sartre’ın da vurguladığı gibi, çok geçmeden “düşünme özgürlüğü”nü sakat bırakacaktır. İntiharın yegâne muhatabı müntehir değildir; izole bir rasyonalizasyonun nihaî haykırışı değildir intihar. Bu tanım, devletçi “özkıyım”ın karşılığıdır. İntihar ise, aksine, belli bir momente sıkışmış ve salt o kadar bir “girişim” olmanın çok ötesinde, bir yeniden-yapılanma anlamına da pekâlâ gelebilir. Bu yönüyle intihar politiktir ve Marksist bir “altyapı”dan beslenen zihniyet dünyasının kolaylıkla saptayabileceği gibi, politik olduğu kadar da sosyolojiktir.
Marx, pek bilinmez ama, “intihar” üstüne yazmışsa da, hadiseyi kadınlar ve kadın sorunu dolayımında irdeleyen etnografik bir derkenardır bu ve külliyatında sınıfsal (olan) intihar üzerine (ipuçları bir yana) herhangi bir spesifik değinisi ve kavrayışı yoktur. Esasen Marx için, “teorisyenimiz devrimciydi” şeklinde göğüs gere gere dillendirilebilecek bir biyografik veri de pek yoktur. O kertede bir pratisyen değildi Marx. Bu şüphesiz onun evrensel kıymetine hâlel getirmez. Öte yandan tam da Lenin’i tarihsel varlığı itibarıyla daha kıymetli yapan da budur. “Teorisiz pratik”ten kuşku duyan, teorinin kılavuzluğunu elzem bulan ve bunu ayniyle ifade eden de Lenin’dir, aynı meyanda nitelikli bir taktisyen ve stratej olan da. Lenin gibi pratisyen, dahası pratiğin öğretmenliği ile verili teoriyi biteviye geri-besleyen öncü isimler, taşıyıcısı oldukları ideolojiyi yaşatır, sular ve günceller. Nihayet, “sınıf intiharı” ve hâliyle adanmışlık meseleleri de ancak Lenin’le birlikte artık gündeme iyiden iyiye yerleşebilmiştir. Lenin’in sosyalist mücadele tarihinde tetiklediği “kazanım”lara temas etmekten yüksünmemek gerekiyor. Elzem bir tanesi olarak “ulusların kendi kaderini tayin hakkı” (UKKTH) kodunun, Çin, Vietnam, Küba, Cezayir, Angola vd. coğrafyalarda, Üçüncü Dünya’da ortaya çıkan pek çok sosyalist ulusal kurtuluş hareketinin, sömürge-karşıtı, post-kolonyal, beri yanda gayet de “sınıfsal” çıkışların fünyesini tutuşturduğu anımsanmalı, dahası unutulmamalıdır. Lenin’in bu katkısı, başlı başına bir yenilikti ve çok “kazandırmıştı”. İntihar, bir “özkıyım”a indirgenemeyeceği gibi, devrimci süreçler de Şubat ve Ekim 1917 arasına sıkıştırılamaz. Lenin’in bu katkısı apaçık devrimci idi. Adı konmuş, öznenin imzasını böğründe taşıyan sınıfsal intiharlar gibi tıpkı.
Sınıf kini, edinilmesi oldukça kolay ve fakat sürdürülmesi aynı ölçüde sofistikasyon ve rafinman gerektiren bir duygu(lanım) kümesidir. Edinilmesi kolaydır, zira insan tabiatının verili nitelerinden, paternlerinden kökenlenir ve hırsla ilişkilenir. Yapıcı bir hırs onu işe koşar, tramplen olarak kullanır ve çoğu kere şans eliyle, insansal ilişkiler ağı sayesinde bir yere taşır: Sınıf atlanmıştır. O hırs giderek evcilleşir ve artık rölanti temposunda yapıya katılmayı sürdürür. Şans yaver gitmez ise kişiyi bir çıkmaza sürükler. Nihilizan ve süreğen bir kemirme hâline kapatır. Kendisini ve çevresini eritir, erozyona uğratır. Ne zaman ki kişi/özne, bunun, bu uyumsuzluğun toplumsal izdüşümlerini sezinler, farkına varır ve derinleştirirse, o zaman mücadele saflarına ismini kaydetmiş olur. Yoksulluğun, göreli yoksulluğun soykütüğünü çıkarır, “kin”ini olumlar, onunla yaşamayı öğrenirken beri yanda o duygusal kümeyi tekillikler, bireysellikler üstünde israf etmez. Sistemik ve yapısal çıktılara, kökenlere eğilir. Sınıf kini, hâliyle örgütlü mücadelede, örgütlenme pratiğinde kendisine en çok başvurulan, en çok manipüle edilen lövyenin adıdır: Uçak havalanabilir, veya tersine irtifa da kaybedebilir.
O hâlde, bakış açısını tersyüz ederek sürdürelim: Örgütlenme sürecinde veya zanaatında es geçilen bir diğer esaslı ve simetrik duygulanım ise, mücadelede saf tutmuş “beyazlığın” o verili suçluluk hissiyatıdır. Bu, evet, ihmal edilir. Nedenleri anlaşılabilir. Savaşım proletaryanın savaşımı olduğu kertede, zafer de ona ait olacaktır ve bu da örgütleyiciye izah edilmesi kolay, dolayısıyla “bilimsel” bir berraklık sunar. Sınıf kinine yatırım yapılır. Böylece suçluluk hissiyatından kaynaklı, sosyal/devrimci motivini oradan alan katılımların olasılığı bir tür “kendiliğindenciliğe” mahkûm edilmiş olur. Örgütün örgütlenme pratiğinin işleyiş dinamiği zaten bellenmiş olduğundan, sözkonusu olası katılımlar gerçekleştiğinde de, o “kindar” dinamik yeni katılımcılar eliyle sürdürülür. Orada kalmaz: Üstelik bir sosyal psikolojik realite olarak, daha da, daha da iştiyakla sürdürülür. Primitif ve hatta infantil bir “uvriyerizm” tahkim edilmiş olur. Suçluluk hissiyatı, beyazlığın hicabı olumlu bir refleksiviteye ve oradan toplumsallaşmaya (sosyalite) dönüşebileceği gibi, örgütleme eyleminde gene alabildiğine “kendiliğinden” bir tür yoksulluk güzellemesi ile de vücut bulabilir. Sınıf intiharının uç verdiği noktalar işte tastamam bu sulardır.
“Aydın”ın o gülünç ve dokunaklı trajedisi de buraya, aynı noktaya nakşolur. Bolşevikçi anlamda “intelijansiya”laşamamış, basitçe kamusallaşamamış aydının sözgelişi bir Ahmet Kaya’nın, bir Yılmaz Güney’in o adeta tek kişilik simgesel örgütçü potansiyellerine, bir post olarak üstlerine geçirdikleri (handiyse emtia olarak) kendi fildişi ikametgâhlarından hayretle karışık gıptayla bakakalmasının yaygınlığı örneklendirilebilir.
Denebilir ki, 1970’lerde, verili (hatta özsel) küçük-burjuva ahlâkının mücadelede belki de “tanımı gereği”, “eşyanın tabiatı gereği” koz kaybettireceği konusunda, tekmil Türkiye sosyalist hareketinde bir uzlaşı vardı. Bu uzlaşı atmosferine destek olarak, birer seslendirici olarak Ali Haydar Kaytan’dan tutun, Yılmaz Güney’e, İbo’ya (Kaypakkaya) varıncaya dek, ekseriyeti teşkil eden muhtelif yoldaşlara, emsallere müracaat edilebilir. Bu, büyük ölçüde kategorik bir hükümdü. Öylesine böyleydi ki, buna aksi örnekleri “sınıf intiharı” lehine okumayı tercih etmeyi de, sözkonusu uzlaşının bir diğer çıktısı olarak zikredebiliriz. Garbis’i (Altınoğlu) düşünelim, (Fatih) Öktülmüş’ü düşünelim veyahut da –biraz zorlamak pahasına- Mahir’i (Çayan) düşünelim. Bu isimlere ilerleyen satırlarda dönme vaadini saklı tutarak, zemine varmışken bir parantez açılması gerekiyor.
1970’lerin sosyalist mücadelesinin görece kitleselleşememesinin (Dev-Yol varyantı kof popülizan hatlar dışında –o hatlar ki işkence sandalyesinde tiftik tiftik çözülmüştür) nasıl ve niçin çetelesi tutulurken, solun “yoksulluk” güzellemesi yaptığı veya öyle algılandığı şeklindeki bir özeleştiriye sık rastlarız. Bu özeleştirel tavrın, yukarıda değindiğim o kategorik uzlaşı ile buluştuğu bir koordinat muhakkak var.
Mahir’in babasının (Aziz Çayan) bir fabrikatör olduğu anlatılır. Öktülmüş, Trabzon eşrafından bir aileden gelir, Adana Valisi’nin oğludur. Garbis ise Robert Kolej mezunudur. Hemen belirteyim ki bunlar, birer duruşma tutanağı olsun diye değil, meramı aktarmaya vesile olsun diye vurguladığım tarihsel karakteristiklerdir.
Fatih Öktülmüş, Türkiye sol tarihindeki en namuslu, en direngen, sımsıkı fraksiyonlardan birinin (“küçük ama Bolşevik bir müfreze”) öncü isimlerindendi, 1984’te bir ölüm orucunda hayatını yitirdi. Bir bakıma basbayağı sınıfsal bir intihardı bu. Garbis, 12 Eylül öncesindeki en esaslı ve radikal direnişlerden birine imza attı. Yer yer aşırılıklar sergiledi ki, çok anlatılan “sandık cinayeti” buna bir örnektir. TKP/ML’den kopan Devrimci Halkın Birliği’nin bugünden bakıldığında orta-sınıfı (taşra gençliğini) kucaklayabilmiş bir hareket oluşu Garbis’in özgünlüğüdür ve bir bakıma tam da onun sınıfsallığıyla ilintilidir. Onun da mücadele pratiği bir tür intihardır; onca insanlık dışı işkenceden iskemleyle (kötürüm) çıkmasını düşünebiliriz. Mahir’i ise zaten –fikriyatı ve pratiğiyle- biliyoruz.
Yoksulluğa ikâme olarak “refah”ta uzlaşıyı söylem düzeyine dahi taşımaya ket vuran o mahcubiyet, esasen yukarıda sözü edilen o “suçluluk”la koşut seyreder. Oysaki bu, arzuları, kişisel olanı baskıladığı ve aslında ertelediği müddetçe, belki bir tür “avantürist” ölçüsüzlüğe de kapı aralar (2000’deki, 19 Aralık katliamı ile son bulan F tipi ölüm oruçları meselesi, bu bakımdan çok tartışılmıştı; bir diğer ifadeyle, bu bakımdan okumak da pekâlâ mümkündür o tartışmaları). Refahı hiçleştirmeyen bir özgüvenli duruş, ancak o atomistik şahsiyatçılığı aşıp toplumsal örüntülere varabilecek bir serinkanlı bakışla mümkündür. “Suçluluk” bir kısırdöngüdür. Verimsiz ve umarsız bir arazidir. Meyvesi kekredir. Arzularla sınanmak, arzuları sınamak, refahı tadarken onun nasıl bir eşitsizliğin üstüne bina edildiğine tanıklık etmek, muktedire tırmanan sömürü merdivenini gözler önüne sererken, “hisleriyle düşünen” özneye de çelikten bir iradeyi armağan eder. Suçluluk fasit dairesi, sınıf intiharıyla yakinen ilişkilidir. Sınıf intiharının onca methedilmesi, arka plandaki bu fasit daireyi görünmez kılamaz. Esas problem ise, sınıf intiharının hemen hiç “adı konarak”, ilanlı ve ilâmlı yapılmamış olması, ancak retrospektif-tarihselci okumalarla teslim edilmesidir. İradî, ilanlı ve ikrarlı sınıf intiharı, militanlığın abecesidir ki, devletçi aklı, verili altyapıyı bundan daha etkili sarsabilecek bir gizilgüç olamaz. Bir çarpan etkisi bırakır. Aslolan nereden gelindiği değil, nereye intisap edildiğidir.
Subcomandante Marcos, bir “Maya yerlisi” değildi. Tam da bu özelliğinden ötürü büyük hayatiyet kesbeden bir söz sarf etmişti. Bir etik ve moral kaide olarak şöyle demişti: “Marcos’un Marcos-öncesi hayatının herhangi bir önemi yoktur.” Bu kaide, devletçi anlam dünyasının militana dair verili şecereci refleksini de (refleks uyarınca, tanımlanmış kimlikleri olanlar, “ötekiler” ancak militanlaşabilir) altüst etme potansiyelini haiz olması bakımından değerlidir: Gezi Ayaklanması’ndaki “kırmızı elbiseli kadın”ın bu kez gerilla üniformalı videosu dijital ortama düştüğünde, nasıl bir kısa-devrenin, bir afallamanın kristalize olduğunu düşünelim; veya Paramaz Kızılbaş’ın (Suphi Nejat) tekmil Boğaziçi Üniversitesi’nde uyandırdığı o kampüs yankısını kulağımıza yeniden getirelim.
Türkiye sol tarihinin –deyim uygunsa- bir “duygu(lanım)sal” hafriyatı henüz yapılmadı. Bunun, bu gecikmişliğin bir sebebi, bir tür “gelenekçi” çocukluk hastalığının tetiklediği kendinden menkûl bir tarihyazımı anlayışıysa, bir diğeri, çoktan kadükleşmişse de “bilimsellik” kumkumalığını ve sancaktarlığını yaptığını iddia eden kimi sosyalist yapıların, kendi tarihlerini yine kendilerinden başka kimseye yazdırmamaları, kendilerine saklamalarıdır. Bu iki sebebin örtüştüğü, çakıştığı bir psikoloji muhakkak ki vardır. O da yine sözü edilen duygu altyapısının dolaylı bir izdüşümüdür. Oraya akar. Tarih meselesine girmişken, dilerseniz vizörü birazcık genişletelim: İster Ergun Aydınoğlu’nu açın, ister Aydemir Güler’i, ister İnönü Alpat’ı, ister İsmail Güney Yılmaz’ı, ne bileyim, hatta isterseniz Hüseyin Aykol’u açın, PKK’yi şöyle yerli yerine oturtan, oturtabilen, “Türkiye sosyalist tarihi” içinde onu bihakkın koordine edebilen doğru-dürüst, dört başı mâmur bir historiyografiye rastlayamazsınız; pek yoktur.
Hani, “vardır ama yoktur”. Bunu, tam da bu noktayı tespit eden, altını eşeleyen bir metin gördüğümü anımsıyorum (hafızam yanıltmıyorsa Demir Küçükaydın’a ait idi metin). Devam edelim: Bu refleksi açımlayabilmek adına “kolektif bilinçaltı”na (Jung) başvurmanın mümkün ve hatta şart olduğu kanaatindeyim. Bu, zira, son analizde bir “elenme”dir, bir çeşit represyondur. Önemli bir örnek olarak, 1980 öncesi Dev-Yol hareketinin ana gerilla birliği komutanı Mahmut Memduh Uyan’ın çıkışlarında gizlidir esasen ayyuka çıkması. Hatırâtını (2015’te Dipnot Yayınları’ndan neşredilmişti) biraz da bu perspektifle kazarsanız, çok açık görebilirsiniz bu noktayı. Bir çeşit “saklı tarih”tir orada yazılanlar. Yine aynı hareketin sözlü tarih çalışması olan “Tarihle Söyleşiler” kitap serisi ile mukayese edildiğinde çok daha duru bir tablo çıkacaktır karşımıza. O da şudur: Devrimcinin kişisel anlam dünyası ve bir fail olarak “küçük dünya stratejileri”. Benliğin devlet sınamasında/dersinde su yüzüne çıkması ve sevimsizleşmesi. Doğrudur, Türkiye sol tarihi, üyelerinin/kadrosunun çoğunluğu işkencede çözülen bir hareketin, “çözülmemiş bir yoldaş”ın varlığını anımsamak istemediğine tanıktır. Bu da otomatik bir elenme hâlinde vuku bulur. Sözü edilen o “gelenekçi” refleks, bu prestij aşınması rizikosunu taşıyamaz ve geriye iter. En geriye! Ne ki, çok geçmeden afişe olunduğunda, “ölüm”ün o mayhoş kolları daha tercih edilebilir hâle gelir ve nedamet getirilir, günah çıkartılır; çünkü şayet çözülünmemiş ve direnilmiş olsa, bambaşka bir tarih yapılmış olacaktır. Vedat Türkali’nin Bir Gün Tek Başına’sındaki Kenan’ın trajedisi ve “küçük kıyamet”inin bu konuda anlatacağı, imâ ve işmâr edeceği şey çoktur. Heyecanlıdır, girişkendir, acardır; neden sonra bir gün realitenin tokadı ile yüzleşir; bedeni örselenir; ve derken kırılganlığı su yüzüne varır, direnci kırılır, karamsarlaşır, bıkkınlaşır, kendisine öfke duyar. Tüm bu duygusal tepmeler onu mücadeleden alıkoyar ve nihayet canına kıyar, intihar eder.
Marx, tarihin “zorunlulukların bilinci” olduğunu söylemişti. İnsanın deterministik ve mekanize bir varlık olmadığı bilgisi aranacak olur ise, yine aynı Marx’ta kayıtlıdır. Zorunlulukların bilince varması, varıp da tarihin “yapılması” ancak asgari bir sınanmayla, bir eğitimle, bir “eği(ti)lmeyle” mümkündür. Özcü bir militanlık kavrayışı, mücadele imkânını da, olumsallığını da akamete uğratır. Eksiktir, yanlıştır. Görece “beyaz” bir hayata gözlerini açmış olan öznelerin mücadeleye katılımları o “kendiliğindenci” düzeneğe endeksli kaldığı müddetçe, kişinin er-geç kapılacağı o uyumsuzluk/uyuşmazlık ve sürtünmenin tetiklediği arayış, toplumsal çıkarsamalara zinhar uğrayamadan, bu kez bir tür varoluşsalcı intiharla neticelenecektir (örnekse, Marx’ın damadı da olan ve asla kastolunan derecede bir militan ol(a)mayan Lafargue’nün özkıyımı zikredilebilir). Sözkonusu arayış, belki de tüm bireysel edimler gibi, toplumsal bir cüretten beslenir, demini oradan alır. Bu olmadıkça Stirner’ci bir anarşizmin kucağına savrulmak, anlamsızlık ve nihile dehlizinde yitmek artık işten değildir. İşten değildir zira “isyan” sosyal bir içeriğe kavuşamaz. 1970’lerde buna, yani intiharın sınıfsallaşmasına müsait bir toplumsal vasat vardı. Şimdi ise hak getire. Devlet aklı o toplumsal vasattan doludizgin ürkmüş olmasa, bir askerî diktatörlük olarak tam da göbeğine çullanır mıydı? Aklım kesmiyor.
Metnin girişinde psikiyatriden söz edilmişti. Basit bir soru ilave edeyim: Bugün, acaba, sol-sosyalist-örgütlü mücadele içinde ve mücadele sürecindeki ihtiyaca binâen, antidepresan kullanım sıklığı nedir? Yanıtını beklemeden ampirik karşılığını vereyim: Genel halk popülasyonunun çok çok üzerinde bir sıklıktadır. Oysa militan odur ki, kendisini biteviye sağaltandır; depresyonla diyalektik bir ilişki güden bir psikiyatristtir militan. Onu araçsallaştırır, ondan enerji ve anlam sağar. Organizmasını yanıltır. Yaralı şifacıdır. Ölümü giderek hiçleştirir. Toplumsal duruşmaya çıkmış, çoktan intihar etmiştir ve fakat can tütmeye başlamıştır da.
Serokatî’nin “yaşama yürüyen kanın partisi” tasviri tam da buna karşılık gelir: Thanatopolitika. Yönetimsel ve devlet damgalı biyopolitikanın olumsuzlanması. Yahut ölümü devletin boyunduruğundan azade kılmak. Ölümün barışçıllaşması, pasifizasyonu. Hıristiyan ahlâkındaki “kimsesizliğinin” bertarafı. O kadim “küçük kıyamet”çi kof matemciliği yenmek, militan öznenin ispat minderi olarak iradî ölümü çoğullaştırmak, toplumsallaştırmak.
Fanon, kolonyal olmaklıktan kurtulma mücadelesinin, bir kural olarak “şiddet” içereceğini bildiriyordu. Öyle ki “nekro-siyaset”in (A. Mbembe) o sakil borusunun öttüğü, amentüsünün hüküm sürdüğü uzamlarda kurtuluş/direniş/özgürlük ile ölüm arasındaki sınırlar bulanıklaşır, silinir. O sınırlar üzerine söz söylemek konvansiyonel “etik” açısından ziyadesiyle tehlike arz eder, çünkü tam da “buzda kayma”ya benzer. Klasik hümanizmanın yıprandığı çizgiler buralardır. Girizgâhta yapıldığı gibi yine felsefeyi (üstelik de verili “hümanizma”yı çokça örselemiş bir filozofu) imdada çağırırsak, Heidegger, insanın “ölüme-doğru-varlık” oluşunun her türlü hakiki insan özgürlüğünün kesin koşulu olduğunu ileri sürer.
Kürdistan Özgürlük Hareketi’nin (KÖH) yerel/otokton sistem-karşıtı hareketler içinde bir mihenk taşı oluşu tevekkeli değildir: Duygu(lanım)sal altyapı, fikrî yapı-iskelesi, disipliner ciddiyet, şiddetin bir özsavunma olarak estetizasyonu ve özgürleşmiş militanlık. Değil mi ki: “Özgürlük kendini yönetmekle başlar!”
*
Buraya kadar söylenenlerle yer yer kesişen ve (başlıktaki “monolog”u esneterek) dolaylı olarak da olsa verimli bir diyaloga giren bir metinden (Tom Meisenhelder, “Amilcar Cabral’ın Sınıf İntiharı Teorisi ve Devrimci Sosyalizm”, Monthly Review, 1993; çev. E. Özkaya) mühim bir pasajı aynen alıntılamak yerinde olacaktır. Metin, Gine-Bissau’nun Portekiz sömürgesinden kurtulması mücadelesinin öncülerinden olan ve bağımsızlığın kazanılmasından hemen önce sömürgeciler tarafından katledilen Amilcar Cabral’a (1924-1973) dairdir.
“[. . .] Cabral, periferide başarılı bir devrimci sosyalizmin olanaklılığının anahtarının, ulusal küçük burjuva önderliğin bağımsızlıktan sonraki rolünde yattığını düşünüyordu. Bu önderlik, yeni sömürgeciliğin vaatlerine kanarak sıradan bir siyasal bağımsızlıkla yetinecek midir? Bu önderlik, siyasal denetimini yalnızca devleti egemen sınıf formasyonunun bir aracına dönüştürmek için kullanmakla mı kalacaktır? Böyle olduğu takdirde, siyasal bağımsızlık, üretici güçlerin halk tarafından denetimi olarak tanımlanan gerçek kurtuluşu getirmeyecektir. Eğer ulusçu önderlik, küresel kapitalizm bağlamında basitçe kendi dar çıkarları doğrultusunda çalışırsa, bu küçük burjuva sınıfı belki bir sahte burjuvazi halini alarak, kendisini ayrıcalıklı bir sınıf olarak koruyup yeniden üretecektir. Küçük burjuvazinin bu yöne, yani ulusçu siyasal zaferin ardından önderliğin iktidarını ve ayrıcalıklarını korumaya güçlü bir eğilimi vardır. Oysa, toplumsal devrim, bağımsızlık hareketlerinin küçük burjuva önderliklerinin bir tür “sınıf intiharı” gerçekleştirmelerini gerektirir. Devrimci küçük burjuvazinin sınıf intiharı, bu sınıfın toplumsal bir sınıf olarak kendi dolaysız maddi çıkarları için çalışmak yerine, mücadele sırasında pekiştirdiği devrimci bilincin ve devrim kültürünün sesini dinlemek yoluyla gerçekleşir. [. . .] Üçüncü Dünyanın işçi ve köylüleri, ancak sosyalist teoriyi bilen ve onlara sunabilen bir siyasal önderlikle buluştukları takdirde sosyalist bir güç olabilirler. Pek çok periferi toplumunda, hem Marksizm hakkında bir parça bilgiyi de içeren belli bir eğitime, hem de emperyalizm ve sömürgeciliğin baskılarıyla ilgili bir kişisel deneyime sahip olan tek sınıf küçük burjuvazidir. Her şeyden önce, sosyalizm, eğitim, tefekkür hatta tartışma olmaksızın pek kolay öğrenilemeyecek “bilimsel” bir teori ve tutumdur. Üçüncü Dünyadaki sosyalist devrimlerin küçük burjuvazi içinden geleceği, bir olgudur. Sosyalizmin Üçüncü Dünyaya, sonunda bir sınıf intiharı gerçekleştirecek liderlerin önderliğindeki siyasal örgütlerle geleceğini düşünmekten çok, bunun başka türlü gerçekleşeceğini düşünmek romantiktir. Gerçekçi bir olanak olması için sınıf intiharı, radikal biçimde yeni toplumsal kurumlar şeklinde, küçük burjuva önderliği iktidarın ayartmalarından koruyacak ve ayrıcalıklı konumlarını terk etmeye yöneltecek aynı derecede maddi bir temele oturtulmalıdır. Bu, inanıyorum ki, kamu görevlilerinin görevden derhal azledilebilmeleri, siyasal liderlere ortalama işçi ücreti ödenmesi, görevlerin dönüşümlülüğü, halk mahkemeleri ve halk milisi gibi, Marx ve Engels’in savunduğu doğrudan demokrasisinin siyasal mekanizmalarının nihai önemini gösterir. Liderlerin görevde bir tür süreklilik kazandıkları, lüks ücretler aldıkları ve bu işler için özel bir yetenek taşıdıkları iddiasına kalkıştıkları an görevden alınacakları kesin olmalıdır. “Sınıf intiharı”, yalnızca iradenin ve bilincin gücüyle gerçekleşmeyecektir. O, ancak, liderlerin maddi deneyimleri radikal sosyalist demokrasinin kurumsal yapıları tarafından biçimlendirildiği takdirde mümkün olabilir. Askeri örgütlenme ve “demokratik merkeziyetçilik”, silahlı mücadele ve iktidarı ele geçirme öncesinin başka aşamaları için zorunlu olabilir, ancak, “devrim sonrası”nın siyasal kurumlarının temelini oluşturmaları kabul edilmemelidir.
Kurtuluş da, sosyalizm de, devrimci harekete içsel olsun dışsal olsun tüm ayrıcalık hiyerarşilerine son vermeyi gerektirir. Bağımsızlıktan sonra “sınıf intiharı”nı içeren bir sınıf mücadelesinin gerekliliğini öngören ve buna hazırlıklı olan liderlere ve yapılara sahip olmak, kendiliğinden sosyalist bir işçi sınıfı çoğunluğu düşüyle bu mücadelenin ve intiharın gerekliliğini yadsımaktan yeğdir.”
Yoruma kapalı.