2010 yılı sonlarında başlayan ve popüler söylemle “Arap Baharı” olarak adlandırılan halk hareketlenmeleri, birçok kesim tarafından Ortadoğu da tamamen yeni bir dönemin başlangıcı, eski statükocu rejimlerin yıkılışı ve yeni demokratik rejimlerin kuruluşu olarak tanımlanıyor. Bu içinde kısmi doğruları barındırıyor olsa da bu hareketleri dar politik ihtilaller olarak değerlendirmek hatasına da yol açıyor.
Bu hareketlerin siyasal otorite bağlamında eski rejim (ancien rejime) den ne derece farklı bir politik yapı inşa edecekleri, böyle bir yönelim ve programa sahip olup olmadıkları kısa vadede muğlak ve şüphelidir. Tam da bu nedenle hegemonik güçlerin manipülatif müdahalelerine açık olsalar da; Ortadoğu’nun kültürel ve sosyo-politik dokusuna dayatılan kapitalist modernite unsurlarına karşı bir direnişi de temsil ettikleri, tarihsel kültürel geleneğin direnişini potansiyel güç olarak taşıdıkları açıktır. Bu konuda sayın Öcalan şöyle demektedir: “ …her şeyden önce yaşanan çatışmanın uygarlık hegemonyası çerçevesinde değil, kültürel çerçevede geliştiğinin bilinmesi önem taşır. Kültürel çatışmanın uzun sürmesi ve bölgenin yerleşik kültürünün kolayca teslim olmaması, hatta kültürel hegemonik savaşa kalkışması beklenmelidir.” (1)
Ancak Ortadoğu kültürel yapısı ile kastedilen bütün, homojen ve tek biçimli bir bütünlük değildir. Çok farklı içerik ve yapıdaki etnik, dinsel ve mezhepsel öğelerin oluşturduğu çok-yapılı bir bütün olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Bu nedenle Ortadoğu mezhep sorunu ve Şia geleneği, bu kültürel dokunun önemli unsurları olarak yeniden biçimlenen Ortadoğu siyasetindeki etkileri nedeniyle incelenmelidir.
Geniş Ortadoğu’da ve İslam kültürü içinde Şia geleneği görünenin çok ötesinde bir rol ve nüfuza sahiptir. İran halkının başını çektiği ve Bahreyn, BAE, Yemen, Arabistan, Suriye, Türkiye; daha batıda Mısır ve K. Afrika da, daha doğuda Afganistan ve Pakistan hattına göz ardı edilemeyecek bir Şii mensubiyeti vardır. Ayrıca İran devletinin batı ve bölgesel güçlerle yaşadığı çelişikler bölge ve hatta küresel politik arena için önemli bir “gerilim” dir. Hakeza Şialığın önemli bir tarafı olduğu mezhepler arası çelişkiden kaynaklı gerilim de mevcuttur.
Dolayısıyla bölgenin demokratik halk güçleri ile hegemonik güçler arasındaki çatışma sürecinde yeniden şekilleneceği bu süreçte, bu gelenek müspet ve menfi boyutları olan önemli bir bileşendir.
Kültür ve Mezhep
Ortadoğu da kabile-aşiret-etnisite gibi toplumsal birimler kadar din-mezhep gibi inanç-zihniyet birliğine dayalı toplumsal birimler de kültürün somut varlık kazandığı formlardır. Ancak açıktır ki demokratik modernitenin kültür kavramı batılı pozitivist bilimciliğin kültür kavramından ayrılmaktadır. Tamamen zıt olmasa da yapısal bir farklılıktır. Pozitivizmin kültür kavramı Kartezyen düalizm çerçevesinin de iki ayrı kutba ayrılan toplumsallığın üst yapısına sıkıştırılmıştır ve ancak ait yapının yansıması-gölgesi konumundadır. Tarihsel algı çerçevesinde ele alındığında ise, kültür daha çok ‘geçmiş’le alakalı olarak değerlendirilir. Oysa açıktır ki, Ortadoğu’da direniş ve varoluşun kültürel boyutta gerçekleştiğini söylediğimizde, buradaki kültür basit bir geçmiş zaman kipi ve etkilenen gölge değildir. Tam tersine güncellik içinde somutluk kazanan ve kendini anda yeniden üreten geçmiştir. Bu haliyle toplumsalın hafızasını içinde barındırır ve tam da bu nedenle asli bir oluşum olan toplumsallığın varoluş tarzını içinde barındıran ve toplumu geçmişi ve geleceğiyle saran bir öz varlıktır.
Dolayısıyla Ortadoğu da mezhebin kendisi kültürel direnişin, içinde yaşam bulduğu asli formlardandır. Bu özelliği onu çok güçlü bir toplumsal kimlik haline getirir. Özcesi mezhep derken dar anlamıyla bir dinin içindeki teolojik fikir ayrılıklarını oluşturduğu teorik ekolleşmeler değil. Çok daha geniş bir toplumsal düzlemde gerçekleşen ekonomik, sosyal, siyasal, kültürel mücadele ve ayrışmaların somutlaştığı partileşmeler olarak algılamak daha doğru olacaktır.
Öcalan, mezheplerin diğer toplumsal birimlerle beraber -iktidarcı zihniyete karşı takındıkları tutum çerçevesindeahlaki ve politik toplum birimleri olarak değerlendirilebileceğini belirtir.(2) Zira her bir mezhep aynı zamanda bir siyasal parti olarak siyasal mücadele yürütürken, aynı zamanda sınıfsal ve sosyal adalete ilişkin taleplerin de dillendirildiği birer platformlardır. Yahudilik içinde Kabalist yorumcular ile Esseni yoksular hareketi, Hıristiyanlıkta Donatistler, Quakerler, Amishler, Dominikenler vb birçok mezhepleşme aynı zamanda siyasal-sınıfsal karakteri açıkça taşır.
Bu da özellikle İslam’daki mezhepleşmeler açısından gerilimlerin, çözüm boyutundaki potansiyellerinin, demokratik uygarlık ile tahakkümcü uygarlık kültürleri arasındaki çatışmada rollerinin dar teolojik belirlemeler veya katı-sınıf eksenli analizlerle anlaşılamayacağını ortaya koyar.
Ortadoğu’da demokratik kültür ile iktidarcı kültür arasındaki çatışmanın coğrafyası, demokratik ve topografik sınırlara sahip olmadığı gibi, tüm toplumsal birim ve kurumların tam içinde yaşanmaktadır. Her bir birey ve birim cemaatin zihniyet ve ruhiyet coğrafyası bu çatışmanın alanıdır. Mezheplerin çoğu yarım kalmış devrimler olarak her ne kadar “toplumsalın egemen karşısında talepleri” ekseninde biçimlenmiş olsa da, bu çatışmayı da birebir içlerinde yaşarlar. Mezhep taassubu olarak adlandırılan tutuculuk-dogmatizm, iktidarcı zihniyetin giderek mezheplerin içinde güç kazanmasıyla hakikat tekeli kurma iddialarıdır. Yegâne hakikati kendilerinin taşıdığı iddiası, tutuculaşmanın ve giderek farklı hakikat tekelleri arasındaki çatışmanın temelidirler.
Bu özellikleri nedeniyle bizler herhangi bir spesifik mezhebi tam halkçı veya tam iktidarcı olarak tanımlayamayız. Bütün mezhepler belli bir halk tabanına dayandıklarından (burada azlık-çokluk tartışması yani nüfus yarıştırması tamamen bir saptırmadır.) halkçı özellikler taşırlar. Ancak daha sonra bazıları daha çok, bazıları daha az iktidar sızmalarına ve manipülasyonlarına maruz kalmış olabilirler. Ancak mezhepleşmelerin, genel olarak iktidar elitine karşı girişilen direnişdevrim çabasının ürünü oldukları ve bu nedenle demokratik talepleri barındırdıkları görülmelidir.
Şia ve İslam Çıkışındaki Yeri
Şiilik, İslam dini toplumun içinde ilk ortaya çıkan itikadı/siyasi mezheptir. Ve çıkış özellikleri itibariyle ‘Devrimci İslam’ın eşitlikçi, adil ve demokratik özelliklerini barındıran; iktidarı ele geçirmeye çalışan ‘karşıİslamcı’ iktidar elitlerine karşı direnen toplumsal kesimlerin oluşturduğu mezheptir.
İslam dinsel çıkış, eski dünya topraklarının merkezinde Afro-Avrasya kesişme hattında gerçekleşmiştir. Bu kültür coğrafyasının tarihi içinde hayat bulan yerleşik ve göçebe doğal toplum formlarının (dinlerin, inançların, etnisitelerin) özelliklerini barındırdığı kadar aynı zamanda aynı kültür coğrafyasındaki tekelci-iktidar kültürünün saldırı ve sızmalarına da maruz kalmaktadır. İki kültür arasındaki çatışma İslam içinde de yansımasını bulmaktadır. Karşı-İslam kavramlaştırılması ile tanımladığımız tekelci iktidar elitlerinin hakim olduğu formu temsil ederken devrimci-kültürel İslam olarak tanımladığımız damar ise, toplumun alt tabaka ağırlıklı temel kültürel bileşenlerini içinde barındırmaktadır.
İslam’daki mezhepleşmelerin her biri farklı özgünlüklere sahip olsalar da, esas olarak İslam içinde yansımasını bulan bu çatışmanın toplumsal-politik düzleminde anlaşabilinir. Bu nedenle mezhepleşmelerin hiç biri soyut fikirsel çelişkilerinin körüklediği ayrışmalar değil, doğuş anından itibaren sosyal ve sınıfsal politik ekoller olarak şekillenirler.
Şia nedir, neyi temsil eder sorusu bu çevrede daha anlam bulur. İslam’ın çıkışında eski hâkim kabile ve ticaret aristokrasisi büyük oranda gücünü kaybetmişti. Eski rejimden farklı parametrelere dayalı bir sosyal, siyasal ve ekonomik düzen kuruluyordu. Eski hâkim rejim yapısının bir kısmı tasfiye edilmiş, ancak bir kısmı eski güçlerine tekrar kavuşmak için -inanmadıkları haldeyeni düzen içine dâhil olmayı çıkarlarına uygun buldular. Hz. Muhammed’in vefatından sonra iktidarı yeniden devralmak için fırsat kollayan bu kesimler, Hz. Ali’nin halifeliği döneminde harekete geçmişlerdi. Eski Mekke aristokrasinin temsilcisi-lideri Ebu Sufyan’ın oğlu Muaviye liderliğinde Hz. Ali’ye karşı başlatılan iktidar mücadelesinin asıl nedeni buydu. İslam bünyesinde gerçekleşen bu çatışma ve çelişki diğer tüm çatışmalara kaynaklık eden asli çelişkidir. Ve eski ticaret-kabile aristokrasisi ile İslam’ı eşitlik ve adalet çağrısı olarak kabul eden Müslümanlar arasında çıkmıştı.
Her ne kadar bu çatışmalar görünüşte Hz Ali/Ehlibeyt ile Muaviye/ Emeviler arasında imamet-liderlik mücadelesi olarak görünse de Hz. Ali ve Muaviye şahsında İslam’ın iki yorumu arasında gerçekleşmektedir. Muaviye, Roma ve Sasani hegemonik güçlerinin güvenli ticari bölge olmasında anlaştıkları tüccar-aristokrat Şam’ı merkez olarak seçmiş iken Hz. Ali İslam çıkışını kurumlaştığı yarı-kent yoksul Medine’yi merkez seçmiştir. Muaviye Şam’da yüz binlerce altına yaptırdığı görkemli saltanat sarayında; Hz. Ali ise Medine’de tek katlı, tek odalı toprak bir evde oturmaktadır. Muaviye miras, ticaret ve toprak sahipliğinden gelen yüz binlerce altın gelire sahip iken; Hz. Ali halife olduğu halde hurma bahçelerinde ağır koşullarda çalışmakta, hatta parasız kaldığı bir dönemde ihtiyaçları için meşhur kılıcını-Zülfikarsatışa çıkartacak kadar yoksulluk içinde yaşamaktadır. Ve mücadele başladığında Muaviye’nin ordusu Şam çevresindeki kabilelerden altın karşılığı topladığı paralı askerlerden oluşurken; Hz. Ali’nin ordusu ise tüm yoksul Müslümanlar (Hıristiyan hatta Zerdüştilerden) oluşmaktadır.
İki tarafın dinsel, sosyal adalet ve politik anlayışı arasındaki çelişki hiçte uzlaşabilecek bir pozisyonda değildi. İlk Müslümanlar halifelerin tümünü seçimle belirlemişlerdi. Kararlarını Hz. Muhammed döneminde de müşavere yani ortak kararlaşma ile almakta idiler. Sosyal ve ekonomik adalet ve eşitlik, eleştirilebilecek bazı yönleri olsa da esastı. Oysa Muaviye etrafında örgütlenen elit kesimin politik hedefi; katı bir merkeziyetçiliğe dayalı hanedanlık tesis etmek, Arap milliyetçiği ekseninde saltanat inşası ve ekonomik rant idi.
İşte “Şia” (3) teriminin ilk kullanımı bu mezhebin ilk nüvesi olarak; Muaviye şahsında eski-yeni iktidar elitlerine karşı mücadele eden ezici halk/ümmet kesiminin tümünü temsilen kullanıldı. Daha açık ifade ile ‘Şia’ terimi haricilik veya sunnilik karşıtlığı üzerinden değil; hâkim iktidar karşıtlığı anlamı üzerinden biçimlenmiştir. Haricilik ve sünnilik, ‘Şia’ dışında değil, Şia içindeki ayrışmada ortaya çıkan mezhepleşmeler olarak görülmelidir. Hariciler, Hz. Ali’yi Muaviye ve Emevilere karşı yeterince radikal tavır almamakla eleştirip ‘Şia’ dan ayrılan radikalleri temsi ederler. Daha sonra sünniliğin (tam ismi ile Ehl-i Sunnet ve-l cemaat ) teorisyenleri olarak kabul edilecek olan Medine âlimlerinin bir kısmı da (4) Şia davasını destekleyip içinde yer almakla beraber, Şia içinde bir kesimin -özellikle aşırıcı Gulat akımısorunu salt liderin hangi aileden (EmeviHaşimi) olacağı problemine indirgeyen tavırlarına karşı, önemli olanın İslami gelenek (=sünnet) ve toplumsal (=cemaat) bütünlüğün korunması olduğunu öne sürerek Şia’nın ‘ihtilalciliğinden’ uzaklaştılar. Ancak gerektiğinde Emevilere (ve Abbasilere) karşı Şia adına savaşmaktan da çekinmediler. Örneğin sünni âlimlerin öncülerinden de olan ve babası Zübeyr, Hz. Ali ile fikri çelişki yaşamış ve Cemel de öldürülmüş olan Abdullah B. Zübeyr 681’de imam Hüseyin’in Yezid tarafından katledilmesi üzerine Şia tarihinin en güçlü isyanlarından birini Şia davası için gerçekleştirmişti (681-692).Yine Sünni imamlar olarak adlandırılan mezhep imamlarının tümü (5),Emevi-Şia ve AbbasiŞia çatışmasında ikirciksiz bir şekilde Şia imamları cephesinde saf tutmuşlardı. Hanifeliğin kurucu imamı Ebu Hanife (öl. 767) ilk Şii imamlardan üçünün öğrenciliğini yapmış(6) ve Emevilere karşı isyan eden Zeyd B. Abdullah isyanlarına (742), Abbasilere destek vermiş ve zindan da katledilmişti.(7)
Bu tarihsel hakikat bile tarihte daha sonra yaşanan ve bugün de devam eden Şii-Sünni çatışmasının ne derece yapay ve iktidar sızmaları sonucu gerçekleştiğini göstermektedir.
Şia Devrimci Yorum
Şii isyancılık ilk (70-80 yıl) dönemde daha çok spontane ve programsız gelişti. Bu dönemin tek programı, bir nevi hâllen-alt tabakanın kurtuluşu ve refahı için eski efendilere karşı savaşan bir ailenin (Hz. Muhammed ve Hz. Ali oğulları) kahramanca fakat trajik sonu etrafında oluşan bir ‘destan’ idi. Bu destan, hor görülen, ezilen tüm halk ve toplumsal kesimleri, kendi kaderlerini yaşayan Ali ailesini (Ehlibeyt) sahiplenmeye çağırıyordu. Bu nedenle bastırılan her isyan davayı zayıflatmak bir yana, trajedinin yeniden gözle görülür hale gelmesiydi ve yeni bir isyana zemin oluşturuyordu. Bu kesintisiz isyan zinciri halkın iktidar karşısındaki taleplerinin sürekliliğini ve adil-eşit-özgür toplum özlemlerinin güçlülüğünün de gösteriyordu.
Şiilik giderek daha net ilke ve talepler etrafında birleşti. Birincisi: imamet/halifelik Ali ailesinin hakkıdır. Bu ilke ilk başta toplumsal liderliği tek aileye mahsus kılmış gibi görünse de, halkın/ümmetin kabulünü almış bir aileye atfen saltanatçılığa karşı duruşu ifade eder. İkincisi; zalim otoriteye karşı isyan şarttır. Bu doğrultudaki örgütlenme ve hazırlık faaliyetleri de dinsel vecibe mertebesinde ele alındı. Üçüncü ilke de, İslam’ın ‘batini’ ağırlıklı yorumunu esas aldı. Batini yorum, literal okumanın dogmatikleşme-şekilcileşme eğilimine karşı epistemik alanda Şiiliğe güçlü bir esneklik sağladı.
Şia’nın oluşum anında devraldığı ve yukarıdaki ilkelerle programlaştırdığı ‘devrimci miras’ın kendini yeniden üretebilmesi ve güçlü kılmasının en önemli etkenlerinden başta geleni; Şia’nın diğer kültürlerle buluşma ve onları kendi içinde sentezleme gücüdür. Şialık, İslam’ın yayıldığı bölgelerde (merkeze karşı çevrede) halkların kadim kültürüyle buluşarak bunları kendi içinde yeniden yorumlama gücünü göstermiştir. İslami örtü-ideoloji olarak kullanıp yayılım gösteren Emevi-Abbasi Arap milliyetçiliğine karşı İslam’ın evrenselci özelliğini esas alır Şia; yerel halk ve kültürlerin İslam’ı kendi kültürel gelenekleriyle yorumlayarak merkezci-Arapçı iktidara karşı Kürdistan, İran, Yemen, Kuzey Afrika bölgelerinde bir direniş odağı olur. Kürdistan Aleviliği, Yemen Zeydi Şiiliği, Afrika İdris i-Ağlebi deneyimi bu özgün yorumun biçimleridir. Tarihçi Şeristani (öl. 1153) Şia’nın bu özelliğine dikkat çekerek, Şiiliğin yayıldığı bölgelerde, Mazdaizm, Mazdakilik, Brahmanlık, Sabilik ve kadim felsefeyi, İslam dini içinde yeniden yorumlayarak kendi mirasına dahil ettiğini anlatır.(8) Cem Zorlu da, Şia tandanslı isyanların genelde alt-tabaka İrani ve Arap unsurların Arap ve İrani elit aristokrasiye (soylular ve dihkanlar=toprak ağaları) karşı bir karakteri taşıdığını belirtir (9).
İlk yüzyıl sonrasında bu isyanlar giderek örgütlenmeye, kendini formasyona kavuşturmaya başladı. Dar askeri isyancılıktan giderek sanat, edebiyat, entelektüel alanlarda derinleşen ve alternatif toplumsal sistemini bütün bu alanlarda oluşturmaya başladı. 9. ve 14. Yy. arasında felsefi, bilimsel, entelektüel-edebi alanlarda Şia tüm geniş Ortadoğu cephesinde önemli başarılara imza attı. İhvan-ı Safa gibi yarı-gizli felsefi cemiyetler başta olmak üzere Ebu Bekir Razi gibi deneycibilimin öncülü; Caber, Hayyam gibi doğabilimcileri, Suhreverdi gibi dahi filozoflar, Molla Sodra gibi âlimle, F. Atar gibi sufiler, Şeyh Sadi Şirazi ve Şeyh Hafız gibi Sufi-şairleri bu geleneğin birer ürünüdürler.
Şiilik İçinde Ayrışma
Şia’nın ilk dönem spontane isyancılığı ve örgütsüzlüğü bu isyan geleneğinin gücünü kullanarak iktidarı hedefleyen güçler için oldukça kullanılabilir ve manipüle edilebilirdi. Ve Şia içinde iktidarı hedefleyen elit bir tabaka oluşmuştu. Kendilerini Ali’ye değil de peygamberin amcası Abbas’a dayandıran Abbasiler bunların temsilcileri idi ve iktidarlaşmaları Şiilik içindeki kırılmanın ve ayrışmanın başlangıcıdır. Ali ailesi ve Şia adına mücadele eden fakat iktidarı devraldıktan sonra ana damar Şialığa düşman kesilen Abbasi iktidarlaşmasıyla Şia geleneği içinde halkçı damar ile iktidarcı damar arasında tüm ayrışmayı sağladı. Abbasiler Şii veya Sünni olarak tanımlanmaktan ziyade, iktidarcılığın çıkarları gereği toplumsal-inanç değerlerini sömürerek renkten renge girebilen ilkesiz siyasetçiliğin tanımlaması yapmak daha gerçekçi olacaktır. Şii olarak kurulan Abbasiler, bazen mutecili (800-830) bazen Hanbeli, bazen Hanefi olarak mezhepler arasında dengeler üzerinde oynadı.
Abbasi pratiğinden çıkarılan dersle Şiiliğin direniş teknikleri de gittikçe daha karışık ve iktidar güçlerinin saldırılarını karşılayacak alternatiflere yönelmeyi getirecektir. Nitekim Şia’nın felsefi ve bilimsel atılımları bu arayışlarla bağlantılıdır. Bir kesim Şia, askeri isyancılığı terk ederek toplumsal ve entelektüel faaliyetlere ağırlık verdiler. Caferiler bunların temsilcisidir. Hakeza örgütlenme ve siyaset alanında alternatif yaşam modelleri bu güçlü atılımların sonucu olarak ortaya çıkar. Örneğin Karmatiler pratiği yaklaşık 250 yıl boyunca Yemen’den Kürdistan’a, Irak’tan Mısır’a değin çok geniş bir bölgede halkın kırsal alanlarda demokratik-komünal yönetimlerinin oluşmasıdır. Bu bölgelerde, neredeyse Abbasi otoritesini tümden kaldıracak derecede halk eşitlikçi, komünal ve demokratik yönetimler oluşturur, adil sistemler kurulur. Bu yönetimlere her mezhep ve etnisiteden insanlar katılabilmektedir(10). Yine imami Şiilerden İsmerli Sabbahiler İran-Kürdistan-Suriye-Mısır’a değin uzanan hatta çok güçlü askeri siyasi ve entelektüel direniş hattı oluştururlar.
Şialığın içinde iktidarcı kanadın güç kazanmasında, Şia’nın ilk örgütlendiği bölge olan İran’daki devletçi iktidar geleneğinin oldukça güçlü olması ve sızması önemli bir etkendir. Aryenik mutlakçı saltanatçılık Şia’nın siyaset felsefesini de oldukça etkilemiştir. İmam mutlak bilginin sahibidir; bu nedenle mutlak dini ve siyasi otoritedir. İmamın evrensel hakikate ilişkin mutlak bilgisi kesbikazanılmış değil, seçilmiş kutsal bir ailenin kan bağına dayalı verasetiyledir ve devredilemez/devralınamaz. Bu bir nevi tanrı-kral imgesini çağrıştırır. Bu güçlü argüman Şii iktidarlar devrini başlatır. Abbasiler bu tanrı-kral imgesini İslam söylemiyle harmanlayarak Zillullah (Allahın gölgesi) olan sultan olarak yerleştirirler. Diğer taraftan Mısır’da Fatımiler (900-1000), Hazar Denizi güneyinde Aleviye devleti (850-957), batı İran Kürdistan’da Buveyhiler, Hasaniler (10.yy). Kuzey Afrika boyunca İdrisiler ve Ağlebiler, Murabıtunlar (10. 12 yy) gibi Şii devletler/hanedanlıklar oluşur. Şialığı resmi devlet mezhebi-milli mezhep olarak yorumlayan Safevi hanedanlığı
Şialığın içinde iktidarcı kanadın güç kazanmasında, Şia’nın ilk örgütlendiği bölge olan İran’daki devletçi iktidar geleneğinin oldukça güçlü olması ve sızması önemli bir etkendir. Aryenik mutlakçı saltanatçılık Şia’nın siyaset felsefesini de oldukça etkilemiştir. İmam mutlak bilginin sahibidir; bu nedenle mutlak dini ve siyasi otoritedir. İmamın evrensel hakikate ilişkin mutlak bilgisi kesbikazanılmış değil, seçilmiş kutsal bir ailenin kan bağına dayalı verasetiyledir ve devredilemez/devralınamaz. Bu bir nevi tanrı-kral imgesini çağrıştırır. Bu güçlü argüman Şii iktidarlar devrini başlatır. Abbasiler bu tanrı-kral imgesini İslam söylemiyle harmanlayarak Zillullah (Allahın gölgesi) olan sultan olarak yerleştirirler. Diğer taraftan Mısır’da Fatımiler (900-1000), Hazar Denizi güneyinde Aleviye devleti (850-957), batı İran Kürdistan’da Buveyhiler, Hasaniler (10.yy). Kuzey Afrika boyunca İdrisiler ve Ağlebiler, Murabıtunlar (10. 12 yy) gibi Şii devletler/hanedanlıklar oluşur. Şialığı resmi devlet mezhebi-milli mezhep olarak yorumlayan Safevi hanedanlığı (1501-1722) ve Kaçar Hanedanlığı (1722-1925) bu devletçi gelenek üzerinden şekillenecektir. Safevi ve Kaçarlar dönemi Şiiliğin hem devlet, hem de güçlü demokratik geleneğinden uzaklaşan silik bir duruşu ifade eder.
Modern Dönem ve İran Devrimi: 20.yy son çeyreğinde (1979) Şahlık rejimine karşı gelişen İran-Şii İslam Devrimi, modern çağda politik ve sosyal alanda sönümlenmeye yüz tutmuş Şia geleneğinin yeniden dirilişini ve kitleleri harekete geçirebilecek önemli bir kültürel-politik odak olduğunu ortaya koymuştur.
Theda Skocpol, İran devrimini siyasi olduğu kadar sosyal-kültürel bir devrim olarak tanımlar. Gelişim dinamikleri ve yapıları itibariyle Fransız-Rus ve Çin devrimleriyle kıyaslanacak derecede geniş bir toplumsal hareketlilik olduğunu belirtir. Ve bunu Şii geleneğin gücüyle bağlantılandırır.(11) Nitekim kendine has özelliklerle gelişim gösteren bu devrimi Öcalan da “20 yy.’ın son büyük sosyal devrimi” olarak tanımlar.(12).
İran devrimi, 20.yy başından itibaren kapitalist hegemonik sistemin Ortadoğu’daki jandarması rolünde olan ve uluslar arası güçlerin tam desteğini alan Pehlevi şahlığına karşı gerçekleşmiştir. İngiltere tarafından Sovyetlerin yayılmasına karşı “tampon devlet” olarak kurulmuş. ( Rıza Pehlevi, 1924’te basit bir çavuş iken, İngiliz birliklerinin de desteğiyle darbe yaparak Şah olmuştur.) Ve 1948’de İsrail’in kuruluşuyla ‘İsrail’i koruma’ misyonu da yüklenmişti. Fred Halliday, devrimin niteliğini vurgularken uluslar arası bağlamın pozisyonunu önemle belirtir.(13) Gerçekten de Fransız, Rus ve Çin devrimlerinde de görüldüğü üzere devrimleri olgunlaştıran şartlardan birisi de dışa karşı savaşta yenilgi almış veya zayıflamış, uluslar arası desteğini yitirmiş olmasıdır. Bu devrimin iç dinamiklerinin belirleyici ve oldukça güçlü olduğunu gösterir.
Diğer yandan ülke içi şartlar da rejim lehine oldukça stabildir. Özellikle 1950 Musaddık devrim girişimden sonra uluslar arası finansın desteğiyle ve petrol gelirleri nedeniyle ekonomi oldukça hızlı gelişmektedir. (Sanayi yıllık artışı %15. Veriler; fred Halliday age) yüksek bir kentleşme hızı vardır. 60-70’li yıllarda iki sefer toprak reformu yapılmış ve yüksek kentleşme karşısında zayıflayan köylülük güçlendirilmeye çalışılmıştır. Ayrıca kentlerdeki geleneksel toplum ağırlıklı ‘çarşı esnafına’ ekonomik destek sunulmaktadır. Bütün bu dış ve iç koşullar devrimin unsurlarını zayıflatan koşullardır.
Klasik devrim ve toplumsal değişim teorileri, toplumun öncellikle kültür ve zihniyet varlığı olduğunu görmeden maddi-ekonomik yönelimi toplumsal devrimlerinin temeline koyduklarından bir çıkmazı yaşarlar. Oysa Öcalan, İran devriminin esas gücünü ‘tarihin derinliklerinden gelen toplumsal kültüründen ve isyan geleneğinden aldığını belirtir.’ (14). Bu yönüyle İran devriminin esas itici gücü herhangi bir ekonomik veya mezhepsel talep değil, İrani demokratik halk geleneğinin kapitalist modernite tarafından Şah elliyle dayatılan yaşama ve somutlaşmış hali olan ulus devlet minimalizmine karşı direnişidir. Bu bir nevi demokratik ulus ittifakıdır. Kürtler, Beluciler, Acemler, Azeriler gibi etnik; Şii-Sünni gibi mezhepsel; dindar, sosyalistkomünist ve liberal kesimlerin ortak gücüyle gerçekleşmişti. Şiiliğin rolü sadece en büyük toplumsal yapıyı teşkil etmesi değildir; daha ziyade İrani halkların ortak tarih ve kültür geleneğini devrim sürecine kanalize etmiş olmasıdır.
Devrimden sonra devletçi Şia elitlerinin tarihsel ve kültürel anlamı olan ve anti-modernite özellikleri gösteren devrimin kazanımlarını kendi iktidarlarının kuruluşu için kullanmaları, halen de devrimin önemini azaltmamıştır ve halkların-inançların demokratik taleplerini sindirebilmiş değildir.
Sonuç Olarak: Bâtıni Yorum ve Kurtuluş Teolojisi Günümüzde ‘Halkların Baharı’ olarak tanımladığımız süreç, Ortadoğu’daki halk ve inançların üzerlerine dökülen ölü toprağından silkinmelerini de ifade ediyor. Bunun gerçekleşebilmesi ancak Ortadoğu Halk ve inançlarının tarihi kangrenleşmiş sorunlarından, tortulaşmış kirlerinden arınarak yaratıcısı oldukları demokratik değerleri yeniden sahiplenmeleri ve üretebilmeleri ile mümkün olacaktır.
Bugün Ortadoğu’nun yeniden yapılanma sürecinde -Irak örneğinde görüldüğü üzerekökenini tarihten alan gerilimler de daha görülür hale gelmektedir. Yeniden yapılanmanın başarısı da bu tarihsel gerilimlerin ne derece çözüm bulacağı ile bağlantılıdır. Mezhepsel gerilimin güncel politik çatışmada bu derece görülür hale gelmesinin temelinde bu hakikat yatmaktadır. Bu gerilimlerin egemen sistem paradigmasıyla çözülmesi bir yana daha ağırlaşması beklenmelidir. Zira milliyetçilik ve mezhepçilik başta olmak üzere tüm sorunların kaynağında, zaten bu paradigma vardır. Ulus/Millet sorunu milliyetçilikle çözülemeyeceği gibi, mezhep sorunu da mezhepçilikle çözülemez.
Mezhepçilik, iktidar zihniyetinin milliyetçiliğin ve dogmatizmin sonucudur ve Hakikat tekelciliğini ifade eder. Oysa mezhepleşme ilk çıkış aşamasında merkezi iktidarlaşmaya, Hakikat tekelciliğine karşı gelişen bir toplumsal kurumlaşmadır. Şii-Sünni gerilimi başta olmak üzere, mezhepsel çelişkilerin çoğu, mezheplerin özü ile ilgili olmaktan ziyade, bu iktidarcı-tekelci (inhisarcı) anlayıştan kaynaklanmaktadır ve yapaydırlar. Demokratik öz değerler üzerinden yeniden yapılanma bu gerilimin giderilmesinin yegâne yoludur. ‘Demokratik değer’ nosyonu soyut değil, tam tersine toplumumuzun tarihten süzülüp gelen geleneğin içerisinde zaten mevcuttur. Böylece mezhepler, devletlerin güç mücadelesinde kendi halklarına ve diğer halklara karşı kullanılan aygıtlar olmaktan çıkacak ve halkların inançlarını yaşadıkları birer zenginlik formu olacaktır.
Şia bu yeniden yapılanmayı ne derece başarabilir ve Ortadoğu Demokratik yapılanmasında ne derece müspet rol oynayabilir? Aslında Şia tarihsel geleneği itibariyle Ortadoğu’da mezhepler arası gerilimi ortadan kaldırabilecek bir güce ve potansiyele belki de en fazla sahip olan mezheptir.
Şia’nın Üç Özelliği Ekseninde Bu Potansiyeli Şöyle Somutlaştırabiliriz:
1-)Dini ve Politik Alanın İçiçeliği: İslam dinsel geleneği ilk andan itibaren ‘ahlaki gerçekleşme’nin bireyselsoyut değil, cemaat içinde ve cemaatleşme/toplumsallık yoluyla olmasını öne sürer. Politik alan bu nedenle soyut bir alan değil, ahlaki gerçekleşmenin temel vasıtası konumundadır. Ortadoğu’nun yeniden yapılandırılmasında politik alanın ahlaki-toplumsal gerçekleşme için güçlü bir alan kılınmasında Şia, bu özelliği içinde en fazla taşıyan mezheptir. İran Devrimi’nde de görüldüğü üzere Şia, genelde modern çağda karşıt olarak görülen dinsel ve sınıfsal-siyasal söylemin birlikteliğini kurmayı başararak geniş bir toplumsal muhalefeti örgütlemişti. Dini ve mezhepsel söylemi Şahlık ve Emperyal destekçilerine karşı halkın politik, sınıfsal ve kültürel direnişinin temel argümanı kılmada ciddi başarı göstermişti. Bu ‘dinsel’in iktidarcı-politik alan tahakkümünden ve araçsallığından kurtarılıp halkın politik alana dahil edilmesi anlamında yeniden yapılanma eyleminde de oldukça önemli bir potansiyeldir.
2-)Kültürel Sentezlenme Gücü: İlk Şii isyanlardan İran Devrimi pratiğine kadar görüldüğü üzere Şia, sentezci özellikleri güçlü bir gelenek oluşturmuştur. Demokratik kültürel değerleri buluşturabilme ve sentezleyebilme potansiyeli mezhepler arası diyalog içinde güçlü bir zemindir. Ortadoğu’da farklı kültürlerin milliyetçilik ekseninde çatışmaları değil tarihsel olarak aşina oldukları ümmet kardeşliği gibi demokratik değerler etrafında bir araya gelmelerinde Şia öncü rol oynayabilir. Çok geniş coğrafyaya yayılan nüfusu da buna imkân sunmaktadır.
3-)Bâtıni Yorum ve Epistemik Esneklik: Açıktır ki Ortadoğu’da mezhepsel yapılar tarihte yaşanan ağır sorunlar nedeniyle büyük oranda tarihte çakılıp kalmışlardır. Hem bu tarihteki sorunlardan kurtulmak, hem de güncel toplumsallığın ihtiyaçlarına cevap olacak tarzda kendini yeniden konumlandırmak ciddi bir zihniyet yenilenmesini talep eder. İran Devrimi örneğinde, Şialık çok hızlı gelişen ve modernleşen bir ülkede geleneksel ile modern söylemin sentezini oluşturmak istemiş ve bunda kısmen başarılı da olmuştur. Batıni yorum İslam Kültürü ve Mezhepleri içinde zihinsel yenilenme için güçlü bir imkan ve argüman sunmaktadır. Batıniliğin esasındaki görülen ile görülmeyen alan arasındaki ayrım varoluşun sadece görülen olgulardan oluşmadığı, zahirin görünen olgulardan ve biçimsel davranışın değil, içselde gizli olan hakikatin esas olduğunu savunur. Bâtıni yorum bu yönüyle dogmatizmin ve kalıpçılığın panzehiri olarak düşünülebilir. Ayrıca yeni bir dünyanın mümkün olduğu Kurtuluş Teolojisi’ne yol açabilir.
Yararlanılan Kaynaklar
Yoruma kapalı.