Düşünce ve Kuram Dergisi

Özgürlük Kavramının Kuramsal Çerçevesi ve Politik Alanla Kökensel İlişkisi

Azad Barış

Önsöz Yerine

Özgürlük hem kavramsal, hem sosyo- kültürel, hem de bio-politik bir mefhum olarak felsefe tarihinde oldukça dikkat çekmiş ve neredeyse tüm filozofların ilgilendiği bir mesele olmuştur. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de özgürlük kavramı hem kişisel hem de toplumsal anlamda politik bir konu olarak en çok tartışılan meselelerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Özgürlüğün kuramsal çerçevesi ve politik alanla ilişkisine baktığımızda, uğruna tartışma ve savaşların yapıldığı, toplumsal nizamların değiştiği görülmektedir. Özgürlük; nice devrimcinin, düşünürün ve filozofun aklını başından almış büyülü bir kavildir. Hakkında sayısız kuram denemesi, tez çabası ve akademik çalışma yapılmış, teori üretilmiş, söylem geliştirilmiş, nice mücadeleler verilmiş ve uğruna nice acılara katlanılmış bir mefhumdur. Özgürlük kavramı, ne yalnızca felsefenin, siyasetin, hukukun bir kavramıdır, ne de hakkında tarih boyunca söylenmiş sözlerin bütünüdür.  Dolayısıyla insanlık ve onun tarihsel izleği bugün çok daha güçlü olanaklara sahipken, özgürlük taleplerinin giderek artması düşündürücü bir durumdur. Nitekim dünya, 19. Yüzyıl kimi düşünürlerin iddia ettiğinin aksine, özgürlüğün gelişimine doğru değil, giderek özgürlükten daha güçlü bir kopuş yaşamaktadır.  Geçmişte olduğu gibi bugün de dünyanın birçok bölgesinde çeşitli toplum kesimlerinin özgürlük talepleri her geçen gün artarak devam etmektedir. Bu konuda taleplerin artması ve üzerinde kargaşaların yaşanması hiç şüphesiz özgürlükler alanıyla birebir ilintili olgulardır. Peki özgürlüğe yönelik bu ilginin kaynağı nedir? Özgürlüğün başka her şeye anlam katacak olması ya da katacağı bu anlam nedir? Daha da önemlisi, özgürlük nedir? Özgürlük kavramını birçok alanda bu kadar tartışılan bir kavram haline getiren unsurlara başka bir perspektiften bakmak bugün her zamankinden daha acil bir zaruriyet olarak önümüzde durmaktadır.  Tüm bu alanlarda geçerli olan tek bir “özgürlük” tanımına ulaşmanın mümkün olmadığı bilinciyle birden fazla filozofun tanımlarına bakmak istedik. Bu makalenin söz konusu talepleri karşılayıp karşılayamayacağı tabii ki okuyucunun vereceği bir karardır ama etik bir sorumluluk olarak birden fazla kuramı göz önünde bulundurmuş olmanın kolaylaştırıcı bir rol oynayacağı muhakkaktır. Özgürlüğü, soyut bir idea olmaktan çıkartıp somut gerçekliğe dönüştüren pozitif özgürlüğü negatif özgürlükten ayırmak ve özgürlüğü kuramsal düzlemde daha iyi kavramak için Hegel, Kant, Marx ve kimi klasik filozofların anlayışları ile Isaiah Berlin’in pozitif ve negatif özgürlük hipotezleri ve Öcalan’ın özgürlük savları başta olmak üzere Arendt’in kuram manzumesine odaklanacağız. Buradan hareketle özgürlüğün tanımı ve içeriğinden çok, sınırlarının genişletilme çabaları gayretinde kavramın pratik karşılığı olarak bazı önemli savlara bakacağız. Özgürlük kavramına etik temellerden yaklaşan Kant ve Arendt’in bu kavrama getirdikleri felsefi açıklamalar birçok noktada farklılık göstermektedir. Nitekim Arendt’in kuramı insan özgürlüğüne dayanırken ve özgürlüğü siyasi, hukuki ya da diğer unsurların hareket noktası olarak alırken, Kant etiği a priori yollarla bilgisine vardığı insan özgürlüğünü, bu unsurlardan bağımsız olarak koruma çabasını yansıtır ve özgürlüğün diğer unsurlarının bu çabadan türetilmesi gerekliliğini, insandaki kendiyle ilişkilendirir. Ama her ikisinin örtüştüğü noktaysa, insan özgür bir varlık olduğu için, eylemlerinden sorumlu tutulmasının kaçınılmaz olduğu ve kendine karşı sorumluluğuyla başkalarına karşı sorumluluğunun özdeş olmasıdır. O nedenle özgürlük kavramsal olarak her ne kadar felsefik bir momentum olarak karşımıza çıksa da onun sosyo-politiği kaçınılmaz bir düstur olarak önümüzde durmaktadır. Düşün dünyasının bu soruya bu denli antagonist terminolojilerle yer vermesi aslında bu konuda da hala ortak bir paydada buluşamadıklarını bize göstermektedir. Tam da bu bağlamda özgürlüğün sosyo-politiği ve kökensel oluşum süreçleri birebir devreye girmektedir. Filozoflar özgürlükten farklı şeyler anlamakta, özgürlük kavramı için farklı zaman ve koşullarda farklı şekillerde içerikler üretmektedir. Özgürlüğe getirilen farklı bakış açılarından kuşkusuz öğrenilecek pek çok şey olsa da bazen de özgürlüğün gerçek anlamı dışında, özgürlükle pek de ilgisi olmayan başka anlamlarda da kullanıldığını görmekteyiz. Bunun en önemli nedeni, özgürlük kavramının başka kavramlarla karıştırılması, kavramsal ayrımların disiplinler arası metodolojiye göre yapılmamasıdır. Bunun sonucu olarak da özgürlük kavramı farklı kişiler ve gruplarca farklı şekillerde anlaşılıp temel anlamını yitirmektedir. Bu makalede özgürlüğün felsefi kuramlarını temel saik olarak almış ve özgürlüğe hem farklı açılardan yaklaşmış hem de düşünsel olarak kavramsal ve metodolojik bağlamda hemhal olmuş birkaç düşünürün görüşlerini ele alarak özgürlüğün sosyo-politiğini anlamaya çalışacağız. Makalede söz konusu düşünür ve filozofların özgürlük kavram ve politik teorilerini seçmemizin temel maksadı kavramlar arasındaki bir yakınlığı ortaya koymaktan ziyade özgürlük kavramını politik kuramla bağlamsallaştıran farklı açıları anlama ve hermeneutik bir yaklaşımla tartışmayı derinleştirmektir. Zira özgürlük kavramının kuramsal çerçevesi ve politik alanla olan ilişkisinin ancak böylesi bir kökensel özgürlük arkeolojisi ve onun oluşum perspektifleriyle anlaşılabilir bir biçime dönüşebileceğine inanıyoruz. Dolayısıyla özgürlük kavramına getirilen kimi etik kimi ise politik farklı bakış açıları sonucunda, doğru yaklaşımın nasıl olması gerektiğini ve insan hayatının vazgeçilmez parçası olan bu kavramın netliğini ve mahiyetini Arendt’in tezleri üzerinde ortaya koyabilmeyi ümit ediyoruz. Lakin Arendt’in siyaset felsefesinin merkezi ve değişmez temel teması olan özgürlük kavramı, onun farklı zamanlardaki ve farklı içerikteki çalışmalarını birbirine bağlayan bir iplik gibidir: totaliterlik teşhisinden liberalizm eleştirisine, devrim analizinden insan yaşamının, kendi yaşamının sonlarına doğru belirlenmesinde, özgürlük kavramı her zaman önemli bir rol oynamıştır. Ancak diğer düşünürlerde de olduğu gibi Arendt’in de tutarlı bir özgürlük teorisine sahip olup olmadığı hala tartışmalıdır.

 

Özgürlüğün Makûs Soy-Kütüğüyle Politik Alanın Önemi

Özgürlüğün, tarihsel olarak, insanın doğayla ve insanın insanla mücadelesinde bir anlam ve nesnellik kazanması, onun doğal ve toplumsal bir “zorunlulukla” biçimlendiğini ya da belirlendiğini gösterir. Doğa karşısında var olma mücadelesiyle kendi dünyasını oluşturan etkin insan, kendi dünyasındaki mücadelesiyle de insani ve toplumsal olarak var olmaktadır. Bu anlamda pratik olarak insanın doğal, toplumsal ve siyasal zorunlulukla mücadelesinde dönüşen ve biçimlenen özgürlük, teorik anlamını insanın bireysel bilinçliliğinde bulur.[1] Özgürlüğün, bireysel, toplumsal ve siyasal yapıyla dolayımlanması, demokrasi yönetiminin ilk örneği olan Yunan kent-devletlerinde görülmektedir. Nüfus artışı, ticari ve ekonomik ilişkilerin yoğunlaşması ve servet birikimiyle birlikte, yeni bir toplumsal ve siyasal örgütlenme biçiminin dönüşümü ve yansıması olarak Atina polisinde, “Theseus’a[2] mal edilen (ilk) anayasa meydana getirilmiştir. Yan yana yaşayan aşiretlerin basit bir konfederasyon yerine, tek bir halk biçiminde kaynaşması gerçekleşmiştir. Böylece ulusal bir Atina hukuku, aşiret ve genslerin yasal töreleri üstünde bulunan bir genel hukuk doğmuştur.”[3] Diğer yandan, toplumsal ilişkilerin siyasal yansıması, soylular, zanaatkarlar ve çiftçiler [4] olarak oluşturulmuştur. Bu, siyasal anlamda sınırlı yurttaşlığın ilk ilanıdır. Özgürlük sözcüğü ise, Bookchin’in, Samuel Noah Kramer’e[5] dayanarak belirttiği gibi, ilk olarak baskıcı bir krallık hâkimiyetine karşı yürütülen halk isyanıyla ilgili bir Sümer çivi yazısı tabletinde görülmüştür. Bu çivi yazısında özgürlük, “amargi” (anaya dönüş) anlamıyla kullanılmıştır. Bireysellikten, politik toplumun özellikle küçük yurttaşlık cemiyetinin ‘yurttaşına, dönüşen”[6] insan ancak özgürlük sayesinde bugünkü toplumsal yapıya evrilebilmiştir. Bugün çağdaş düzen, toplumsal ilişkileri hak düşüncesine, adalet duygusuna göre hukuksallaştırarak insan hakları temelinde ilerlemektedir. Dolayısıyla, ahlakın uygunluk ölçüsü artık adaletin geçerliliği koşuluna; düzen de büyük ölçüde barışa bağlanmak durumundadır. Aslında, insanın düzen arayışını sağlayan başat unsur da siyasettir. Hannah Arendt’in dediği gibi, “özgürlük yalnızca adalet, iktidar ya da eşitlik gibi siyaset alanının görüngülerinden ve bu alana özgü yığınla meseleden biri değildir; ancak nadiren -bunalım ya da devrim zamanlarında- siyasi eylemin dolaysız amacı haline gelen özgürlük, gerçekte insanların siyasi bir örgütlenme içerisinde bir arada yaşamalarının sebebidir.”[7] Dolayısıyla derinliğine olmasa da, ana hatlarıyla özgürlük ve onun çeperindeki tartışmaların tamamı bir nevi uygarlığın tarihsel çözümlemesinin de bir çabasıdır. Buradan hareketle bu makalede amacımız sorunun kaynağına inmenin yanı sıra, özgürlük sorunsalının kuramsal olarak da anlaşılması açısından kendi anlama biçimimize ve parrhesia[8] düsturumuza uygun bir izlekle söz konusu tartışmalara bir katkı yapmaktır. Velakin bu çerçeve olmadan özgürlük denilen mefhum anlaşılmayacağı gibi politik ve onu toplumsal olarak anlamlandıran insanın da bir anlamı olmaz herhalde. “Çünkü politik habitusun varoluş nedeni özgürlüktür ve özgürlüğün deney alanı eylemdir.”[9] Tam da özgürlüğü toplumsal deney üzerinden okuyan, merkezine insanı etkin özne olarak koyan ve politik toplumun gelişim sürecini Bookchin’e yakın bir paralellikle teoriyle savlaştıran Öcalan, “Sümer Rahip Devletinden Demokratik Uygarlığa”[10] adlı eserinde özgürlüğün yitimi üzerine inşa ettiği tezini yeni bir özgürlük anlayışı ve politik alan üzerinde inşa etmektedir. Öcalan aynı eserde “yönetime zorla el koyma”[11]  bağlamında özgürlüğün hem bireysel hem de toplumsal anlamda ne denli önemli bir işlev gördüğünü “Özgürlük Sosyolojisi” kitabıyla başka bir evreye taşıyarak bu anlamdaki tartışmalara da entelektüel düzlemde dâhil olmuştur. Dolayısıyla, eğer özgürlük istiyorsak, “en başta toplumun kolektif vicdanı olan “ahlakı” ve ortak akıl olarak politikayı tüm yönleriyle ve entelektüel gücümüzle yeniden inşa etmek ve işlevsel kılmaktan başka çaremiz yoktur” der. Aksi takdirde özgürlük ve politik ahlak arasındaki ilişkiler giderek daha da karmaşık bir hal alacaktır. Lakin Öcalan da Arendt’e benzer bir kuramsal yeni önermeyle negatif ve pozitif özgürlük kavramlarına değinir ve özgürlüğün bu iki kategorisi arasında ilişkinin anlaşılmasının oldukça önemli olduğunu vurgular. Keza bireysel ve kolektif özgürlük kavramları arasındaki tartışmaya değinirken “bireysel özgürlüğü (negatif özgürlük) şahlandıran kapitalist modernitenin toplum kolektivizminin tahribatı pahasına gerçekleştirildiğini” söyler. Böylece sistemin sosyal bir kurgu olarak ürettiği bireysellik (ferdiyet değil) mefhumunun mevcut etkin haliyle toplumsal politikayı en az iktidar olgusu kadar tükettiğini varsaymaktadır. O nedenle Öcalan, “bireyciliğin toplum yıkıcılığındaki, özellikle de ahlakın ve politikanın inkârındaki rolünü aydınlatmanın, özgürlük tartışmalarının can alıcı sorunu” olarak görür. Ve bunu  “bireycillikle atomize edilen toplumun hiçbir sermaye ve iktidar aygıtına karşı direnme takatinin kalmadığını, toplumsal problemlerin kanserleşme nedenlerini (riskini) daha iyi anlayabiliyoruz”[12] şeklinde ifade eder. Hiç şüphesiz burada bireysellik mefhumuyla kastedilen kendi özgürlüğünün öznesi olan insan tipolojisi değildir, kolektif özgürlüğü (pozitif özgürlük) tüketen liberal bireycilikten söz etmektedir.  Öcalan, Özgürlük Sosyolojisi eserinde “tartışılan, idealize edilerek toplumsal politika ve özgürlüğü tüketen ideolojik bireycilliktir, sistemdir”[13] der. Böylece kuramsal bağlamın temel olgusunu beyan eder ve kolektif özgürlüğü başat bir konu olarak savlaştırmış olur. Ayrıca, “özgürlüğün bireysellik kadar her tür topluluğun (kabile, kavim, ulus, sınıf, meslek vb.) kimliğini, çıkarlarını ve güvenliğini savunacağını, bu temellerde anlam bulabileceğini” de önemle belirtmektedir. Bu temellerde ancak bireysel ve kolektif özgürlükler uyumlulaştığında normatif ve optimal bir özgür toplum düzenine”[14] geçilebileceğini vurgular. Dünyada dönüşen toplumsal mücadeleler ve onun ekseninde form değiştiren özgürlük biçimlerinin Kürt hareketinin sosyo-politiğini de beraberinde yapısal dönüşümlere uğrattığını olgusal olaylardan biliyoruz. Söz konusu bu dönüşümleri gören Öcalan da dünyadaki altüstlere göre doksanlı yılların başından itibaren peyderpey yeni bir özgürlük denklemi kurmuş ve özgürlük bağlamında eko-Marksist bir politik kurama doğru evrilmiştir.

 

Özgürlük Kavramıyla Politik Kökenin Kuramsal İlişkisi 

Özgürlük, hem insanlığın temel yüce amaçlarından hem de ana problemlerinden biri olarak tarih yazılımından bugüne kadar tartışılmıştır. Hiç şüphesiz her çağ kendi zamansal düzlemine göre bir içerik atfetmiş ve dinamik kılmıştır. Farklı bakış açıları ve farklı görme biçimleriyle ele alınmış ve bu nedenle de herkesin üzerinde uzlaşabileceği net bir tanımı yapılmamıştır. Platon’dan bu yana düşünce tarihinin önemli düşünürlerinin tamamı bu meseleyle hem düşünsel hem de tinsel bağlamda bizatihi ilgilenmiştir. Antik Yunan’daki özgürlük anlayışın[15] baktığımızda, polisin alanı özgürlüğün siyasetle bağlantısını güçlü bir şekilde kurarken, Platon’un özgürlüğe bakış açısında bu bağlantı çağdaş düşün dünyasındakinden farklı olarak bulanıklaşmıştır. Platon, özgürlüğü, başkalarıyla birlikteyken değil de, kişinin kendiyle içsel olarak girdiği etkileşimde yaşanan bir olgu[16] olarak değerlendirmiş ve yüzünü bu dünyaya değil, tamamıyla idealar dünyasına çevirmiştir. Söz konusu bu kuramsal bağlamı en güçlü kuran çağdaş düşünürlerden biri şüphesiz Arendt olmuştur. Arendt’in özgürlük ve politik kuram bağlamını Platon’dan farklı olarak kurduğu ve özgürlük konusunda da Platon ile aynı düşüncede olmadığı görülmektedir. Arendt “insanın kendini özel alandan ayırmış bir kamusal alan içinde gerçekleştirebileceği görüşü çerçevesinde, özgürlüğü siyasi bir tema olarak”[17] değerlendirmiştir. Bu bağlamda özgürlüğü düşünce alanında yer alan bir olgu olarak görmek gerekir. Özgürlüğün yer alması gereken özgün alanın insani ilişkiler alanı olan kamusal alan olduğunu düşünmektedir. Ona göre siyasetin var oluş nedeni özgürlüktür ve özgürlüğün deneyim alanı pratiktir. Bu pratik ve siyaseti, özgürlüğün var olduğunu kabul etmeden kavranamayacak bir şey olarak tanımlar. Lakin Platon, Arendt’in düşündüğünün aksine özgürlüğü, eylemde ya da başkaları ile birlikteyken değil, kişinin kendi ile girdiği etkileşimde yaşanmaya başlayan bir olgu olarak değerlendirmekte ve siyasi alanın dışına çıkarmaktadır. Arendt ise özgürlüğü insanın iradi olarak eylemde bulunması şeklinde tanımlamış, eylemde bulunma halini ise bireysel değil, kamusal bir yapı içerisinde düşünmüştür. Lakin bu konuda takip eden tartışmalar Arendt’in özgürlük kavramında da bir “gerilim” hattı oluşturmaktadır. Çalışmaları esnasında bu gerilim hattını fark eden Arendt özgürlük teorisini Kantian unsurlara yakın teorik düzlemde savlaştırarak çözümlemeye çabalamıştır.  Arendt hemen hemen tüm eserlerinde özgürlük hakkında bir şeyler söylese de, bunu en kapsamlı “Özgürlük ve Politika[18] adlı dersinde tartışmıştır. Daha sonra yazdığı  “Devrim Üzerine” (Über die Revolution, 1974) adlı eserinde “özgürlüğün politik eylemin alanı”[19] olduğunu iddia etmektedir. Arendt, burada özellikle kendi kuram bağlamıyla iki özgürlük kavramından (metafizik/politik özgürlük)[20] bahseder ama daha sonra Kantian bağlamda klasik özgürlük kavramına geri dönüş yapar. Ona göre felsefi veya metafizik özgürlük, insanın çeşitli olası alternatifler arasında seçim yapma yeteneğiyle yakından ilgili olan irade özgürlüğüdür. Öte yandan, siyasi özgürlük iradenin metafiziğiyle değil, öncelikle insanlar veya vatandaşlar ile devlet arasındaki ilişki ile ilgilidir. Siyasal özgürlük içinde ikinci ayrım, özellikle Berlin tarafından popülerleştirilen negatif ve pozitif özgürlük arasındaki ayrımdır. Negatif özgürlük, diğer insanlar ve özellikle devlet tarafından dayatılan dış kısıtlamaları barındıran özgürlük tipidir. Çoğu zaman, insan yaşamının diğer insanlar veya devlet tarafından müdahale edilmemesi gereken belirli alanları olduğunu belirten belirli haklar şeklinde ifade edilir. Pozitif özgürlük, belirli bir amaç için özgürlüktür. Bazen belirli haklar olarak anılsa da, aslında daha çok bireyin veya bir grup insanın istediğini yapmak veya elde etmek için belirli yeteneklerine atıfta bulunur. Pozitif özgürlüğün özü ise politiktir, çünkü bir yandan bu yetiler veya yetenekler devlet tarafından teşvik edilebilir öte yandan birçok düşünürün dediği gibi kendi kaderini tayin etme veya özerklik idealini gerçekleştirme olanağı sağlar. Negatif ve pozitif özgürlük arasındaki karşıtlık, modern özgürlük ile eski özgürlük arasındaki karşıtlık gibi de görülür. Negatif özgürlüğün mutlak önceliği fikrinin başlangıç ​​noktası modern bireysellik bilinci olan liberal gelenekte ortaya çıkarken, pozitif özgürlük, örnek somutlaşmasıyla antik Yunan şehir devletlerinde[21] ve siyasi katılımda bulunur. Hemen hemen her özgürlük anlayışına ilişkin anlayışımız bu iki terim çiftinden başlar: metafizik/politik özgürlük ve pozitif/negatif özgürlük. Arendt’in özgürlük kavramının bu bağlamda nasıl sınıflandırılacağı sorulabilir. Tipik görüşe göre, Arendt “bir nostalji siyaset filozofu, Yunan ‘polis’inin esas siyasi deneyim olarak kaldığı bir karşı-modernite teorisyenidir”[22] çünkü antik Yunan düşüncesi aslında bizimkiyle aynı irade kavramına sahip değildir ve Yunan polisinde siyasi özgürlük her şeyden önce devletin kamusal işlerine katılma yeteneği veya daha doğrusu ayrıcalığı anlamına gelir. Bu tür öneriler çoğunlukla doğru ve öğretici olsa da, Yunan polisinin siyasi deneyiminin, onun siyasi düşüncesinin tek değilse de en önemli kaynaklarından biri olduğu inkâr edilemez.  Özgürlük kavramıyla meşgul olması kendi özgürlük anlayışında geride bıraktığı eğilimler de açıkça görülmektedir.  Bütün bağlam noktalarına rağmen Arendt’in salt siyasi özgürlükle ilgilenen bir düşünür olduğu gerçeği doğru bir sınıflandırma değildir çünkü o aynı zamanda düşüncesinin kavramsal temelini Heidegger’in[23] varoluşçu felsefesi üzerine inşa etmiştir, her ne kadar siyasi düşünceleri Heidegger’in totaliterliğe olan ilişkisine[24] karşı anlaşılsa da bu böyledir.  Arendt yaşadığı dönem itibariyle totaliter rejimi incelerken de totaliter rejimin çoğulluğunu ve politikanın yer aldığı kamusal alanı kaldırmaya çalışmasını görmekteydi.[25] Bağlamın bu noktasında Arendt’in totalitarizme bakış açısı, siyaset ve özgürlüğün çakışması bir yana, bunların bağdaştırılabilirliğini de şüpheli hale getirmiştir. Totaliter rejimler teröre dayalı bir yönetim biçimidir[26] ve terörle, özgürlüğün gerçekleşme alanı olan kamusal alanı bütünüyle ortadan kaldırır. Bu yönüyle totalitarizmin ve başvurduğu terörün özgürlüğe doğrudan bir saldırı rejimi[27] olduğunu düşünmektedir. Özgürlük idealinin, siyaset teorisinin ve siyaset felsefesinin en önemli konularından biri olduğunu, sistem teorisyenlerinin birçoğu tarafından en merkezi temasını teşkil ettiğini söylemek abartı olmayacaktır. Böyle olmasından ötürü siyasal teorisyenler, filozoflar[28]  ve diğer meslek erbabı akademisyenler, bir şekilde özgürlükle ilgilenmişlerdir. Giriş kısmında da vurguladığımız gibi, siyaset felsefesinde bu sorulara cevap kabilinden geliştirilen argümanlardan hareketle öncelikle iki tip özgürlük[29] anlayışının ortaya çıktığını görüyoruz. Kimilerine göre özgürlük her türlü zorlamadan ve dış baskılardan uzak olarak insanın kendi kaderine hâkim olması anlamında ‘bağımsızlık’ demektir. Kimilerine göre ise özgürlük, insanın kendi dünyasında bir sosyal kurgu olan devletin ve başkalarının müdahalesine tamamen kapalı olduğu düşünülen ve eşitsizliklerin ve ayrıcalıkların olmaması anlamında imkân eşitliği veya sadece ‘eşitlik’ demektir. Kimilerine göre ise özgürlük, istediği şeyi yapabilme anlamında ‘yetenek’, ‘kudret’ veya ‘iktidar’ demektir.[30] Örneğin, Hegel ve takipçileri ‘gerçek’ özgürlüğün genelde ‘ahlak yasası’[31] olarak adlandırılan polise itaat hakkından ibaret olduğunu”[32] belirtirken,  Russell,[33] özgürlüğü “en soyut anlamıyla, isteklerin gerçekleşmesini önleyen dış engellerin yokluğu” şeklinde tanımlamakta ve bu soyut anlamda, gücü en üst düzeye çıkarmak veya istekleri en alt düzeye indirmek suretiyle özgürlüğün artırılabileceğini ileri sürmektedir. Mesela özgürlük 1789 İnsan ve Vatandaş Hakları Beyannamesinde yer alan klasik formülde “başkasına zarar vermeyen her şeyi yapabilmek”,[34] Montesquieu De[35] “kanunların izin verdiği her şeyi yapabilme hakkı”,[36] Locke’da ise “yapma veya yapmama gücüdür”.[37] Zaten Arendt’in[38] da belirttiği gibi, ünlü ahlak filozofu Kant da özgürlüğün  “en  az  iç  duyunun  ve  iç  tecrübe  alanının  olduğu  kadar,  dünyayı  bilmemizi  ve anlamamızı sağlayan duyuların da soruşturmasına açık olduğunu”[39] belirterek, bu idealin varlık kazanabilmesi  için  görünürlük  özelliğine  sahip  olmasının,  yani  eylemler  halinde  görünmenin önemine işaret etmiştir. Keza Marx gerçek özgürlük alanını “beşerî potansiyelin kendi iyiliği için gelişmesi” şeklinde tasvir etmiştir.[40] Marx’a göre bu potansiyel, ancak bireylerin ihtiyaçlarını karşılamaları için başkalarıyla birlikte sergileyecekleri yaratıcı emek deneyimi sayesinde hayata geçirilebilir. Hegel felsefesinde, Tin’in tarihsel diyalektik süreçte kendini gerçekleştirmesinin soyut- mutlak-tinsel özgürlüğü karşısına, Marx praksis felsefesi ve bu felsefenin somut-maddi, tarih-toplumsal insan özgürleşmesiyle çıkar. Buna göre tarihsel diyalektik süreçte kendini, doğa ile girmiş olduğu etkileşim ve eylemle yaratan tek canlı insandır ve bu ancak pozitif özgürlük sayesinde mümkün olabilmiştir. Teorinin biçimlendirdiği bir eylem olarak praksis, kişinin davranış ve eylemlerinin kendi dışındaki güçlerle değil de kendisinin oluşturup yönlendirmesi anlamına gelir. Bütün bunlar politik olan ile etik olanın bağlantısını özgürlük kavramı üzerinde inşa eder. Bireyin doğadan ve toplumdan özerk olduğu özgürlük kavramının Kantian kavranışının aksine Hegel, insanın toplumsal varlığı ile kişisel varlığını uzlaştırmaya çalışmıştır. Oysa özgürlüğün ilk şartı bireyin özbilince sahip olması, yani kendi kendisinin farkında olmasıdır. Fakat insanın toplumsallığıyla uzlaştırılmayan özgürlük, gerçek özgürlük değildir. Diğer taraftan Hegel özgürlüğü tarihsel olarak ele almaktadır. Bu anlamda özgürlük, ancak Batı toplumlarında tamamlanmış haline kavuşmaktadır. Hegel, özgürlüğün pratik politik dünyada somutlaşmış halinin Prusya Devleti, daha genel söylersek modern devlet olduğunu düşünmektedir. Ona göre modern devlet, gücün adaletle birleştiği devlettir. Yani devlet hem politik hem de etik bir varlıktır. Toplumsal kurumların, özgürlüğün gerçekleşmesiyle meşruiyet kazandıklarını iddia etmektedir. Diğer taraftan da etik yaşamı kendinde somutlaştıran devlet, üst normatif bir kurumu ifade ederken, özgürlüğü de bu yapıya içkin görür.  Arendt ise, insanın kendini özel alandan ayrışmış bir kamusal alan içinde gerçekleştirebileceği görüşü çerçevesinde; özgürlüğü siyasi bir tema olarak değerlendirmiştir.

Bu bağlamda özgürlüğü düşünce alanında yer alan bir olgu olarak görmemiş; özgürlüğün yer alması gereken özgün alan olarak, insani ilişkiler alanı olarak kabul ettiği ve siyasi alanla eşitlediği kamusal alanı göstermiştir. Ona göre siyasetin varoluş nedeni özgürlüktür ve özgürlüğün deney alanı eylemdir. Eylem ve siyaset, özgürlüğün var olduğu kabul edilmeden kavranamayacak şeylerdir.[41] Arendt, siyasi alanda yer alması gereken bir olgu olarak gördüğü özgürlüğü, ‘içsel özgürlüğe’[42] karşıt bir anlamda kullanır. İç alan, insanların dış zorlamalardan kaçıp sığınabilecekleri ve kendilerini içinde özgür hissedebildikleri bir alana karşılık gelir.[43] Bu bakış açısına göre özgürlük problemi, siyasi alanda ya da insani ilişkiler alanında değil, içe bakışa açık olan istemin alanında çözülmeye çalışılır. [44]  Arendt’e göre ise, özgürlüğü istemin alanında çözmeye çalışmak ve içsel özgürlüğü siyasi bir tema[45] olmasa da bu özgürlüğün varlığı ya da ortaya çıkışını siyasi ya da insani ilişkiler alanıyla [46]ilişkilendirir. Arendt’e göre, “şayet insan ilk önce dünyevi, elle tutulur bir gerçeklik olarak bir özgürlük durumunu tatmamış olsaydı, içsel özgürlük hakkında da bir şey bilmesi mümkün olmayacaktı.”[47]  Arendt’in özgürlük tanımının batı siyasal düşüncesinde, önce Kant’ın, sonra da Berlin’in açımladığı negatif ve pozitif özgürlük anlayışlarının dışında kaldığı söylenebilir. Berlin’in ortaya koyduğu biçimiyle, negatif özgürlük, müdahalenin olmaması halidir. Hiç kimse benim yaptıklarıma karışmadıkça; zorlama ve engelleme olmaksızın seçimlerimi yapabildiğim oranda, negatif olarak özgürümdür. Yani pozitif[48] özgürlük negatif özgürlükten farklı olarak, kısıtlamadan ya da müdahaleden azade olmak değil, bir şeyler yapabilme özgürlüğüdür. Bu açıdan Berlin, pozitif özgürlüğü, bir anlamda kişinin kendi üzerinde egemenlik sahibi olması[49] olarak tanımlar. Negatif ve pozitif özgürlükçüler arasındaki fark, egemenliğin ya da denetimin negatif özgürlükçüler için birey tarafından, diğerleri içinse kolektif dolayımla uygulanmasıdır. Sonuçta egemen olmak, her iki taraf için de, özgürlüğe giden yolu belirlemektedir. Arendt ise, denetim ve egemenlik içermeyen bir siyasal özgürlük anlayışı geliştirmekte, özgürlüğü insanın iradi olarak bir eylem yapması şeklinde tanımlamaktadır. Eylemde bulunma halini ise, başka insanların varlığına bağlı olarak, bireysel değil, kamusal bir faaliyetin içinde bulunmak şeklinde düşünmektedir.[50] Dolayısıyla Arendt için özgürlük, ne negatif özgürlük taraftarlarının savunduğu gibi bireysel kısıtlamaların olmaması demektir, ne de pozitif özgürlük taraftarlarının iddia ettiği gibi kişinin arzularını denetleme iradesine sahip olmak anlamına gelir. Ona göre özgürlük, insanların birlikte hareket edip, ortak bir dünya, yani kamusal bir alan oluşturdukları zaman ortaya çıkan, bu alanda gerçekleştirilen eylemlere bağlı olarak da sonuçları öngörülemez ve denetlenemez olan bir olguya tekabül eder. Buna çok yakın bir savla Öcalan da özgürlük kuramını, politik eylemi düşünsel praksis bağlamında ahlakçı bir izlekten uzak bir habitus üzerinde inşa eder. Öcalan’ın düşünce dünyasında bu bakış kesinlik kazanmış bir olgu olarak durmaktadır, çünkü bazı politik filozoflar tüm politik teorilerini önceden var olan bir ahlaki düstur, teori veya model üzerine inşa ederler. Ve tabii ki bu Öcalan için eylemlerin herhangi bir yükümlülüğe tabi olmadığı anlamına gelmez. Ona göre Arendt gibi özgürlük, insanların kolektif hareket edip, komanditer ve ortak bir dünya, yani kamusal bir habitusu oluşturdukları zaman ortaya çıkan bir değerler merkezidir. Öcalan her ne kadar bugüne dek Arendtçi kurama odaklanmamış olsa da Kantian bağlamda bireysel özgürlük düşüncesiyle kolektif özerklik fikri noktasında Arendt’le kuramsal düzlemde (iradi özgürlük) örtüşürken, Kant’la da heteronom ahlak teorisi bağlamında özgürlük kavramı düzleminde pek ayrışmaz. Lakin Kant’ın ‘saf aklın eleştirisinde’ kaynak aldığı temel düşünce aklın genel yasa koyuculuğu içinde özgürlüğü bireyin otonomisine bağlamış bir ahlaki gerçeklik olarak kurar. Bu bakımdan, Kant’ın geleneksel felsefesinde öne çıkan özgürlük kavramı a priori olarak bilincin aşkın haliyle içkin bir bağlama sahiptir. Buna benzer bir hipotezden hareketle Öcalan da hem Arendt (metafizik ve politik özgürlük) hem de Kant’a çok yakın bir ahlaki evreye odaklanarak, “ahlakı, toplumun ilk inşa sırasında takındığı tutumların bütünü olarak, doğayla özgürlük ve doğayla toplumsalın birleştirici birer öğesi olarak görür. Nitekim Kantian özgürlük de “kozmolojik bir idedir ve evren söz konusu olduğunda saf akıl, ondan olup biteni herşeyi belirli bir neden-sonuç ilişkisi” içinde kavrar. Dolayısıyla kendini bir yandan duygular dünyasının nedenselliği altında bulan insan, diğer yandan aklı sayesinde düşünen dünyaya ait bir varlık olarak doğadan bağımsız etkin bir yasayı kurarak özerk bir alan kurar ve bu alan özgürlük habitusudur.

 

Sonuç Yerine

Özgürlük, kendini ve çevresini anlamlandırma ihtiyacı duyan insanın tarihsel süreçte düşünce ve eyleminin doğal, toplumsal ve siyasal alandaki değişim ve dönüşümüne bağlı olarak bir içerik ve biçim kazanmıştır. Varoluşun temel niteliği olan düşünce ve eylem birlikteliği, insanda “praksis” olarak kendini açmaktadır. Dolayısıyla özgürlük kavramı, insansal varoluşun özüne bağlı olarak “praksis” temelinde, olgusal-tarihsel süreçte kendini gerçekleştirmesiyle bir anlam kazanmaktadır. Bu anlamın, toplumsal ve siyasal yapıdaki açılımı olarak negatif ve pozitif özgürlük, özgürlüğün bireysel ve toplumsal alandaki sınırlarının ve uylaşımının bir çözümlemesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Özgürlük kavramının negatif ve pozitif özgürlük ayrımının, önsel ya da kökensel bir “özgürlük duygusunun” insansal varoluşun olgusal-tarihsel temelinde yer aldığını görmekteyiz. Arendtçi kurama göre özgürlüğün kavramsal belirişinin “özgürlük duygusundan” geçerek biçimlenişini, insan varlığının varoluşsal ve tarihsel özelliklerinde bulabiliriz. Varoluşsal temelde duygusal ve ussal bir varlık olan insan varlığının, doğuştan gelen kendini ve çevresini anlama ve tanıma itkisel ihtiyacı yönlendiren duygusallığı, zamanla aklın biçimlendirdiği bir merak ve bilme yönünde evrilir. Doğal ve çevresel zorunluluğun duygusu temelinde, insanın dışarıdan müdahale ve engelleri aşma yönündeki çabası, kendisine duygusal ve ussal bir gelişim sağlamaktadır. İradi temelde, engelleme ve zorunluluk karşısında kendini düşüncede açan bu tavır ve eylem, özerk bireyde özgürlüğün ussallığının kavramsal belirişini oluşturur. Bu kavramsal belirişin anlam ve sınırları bireyin kendi dışında içinde yaşadığı toplumsal ve siyasal yapıda değer kazanmaktadır. Özgürlük duygusu, tarihsel süreçte insanlığın doğa içerisinde, doğaya karşı varoluş mücadelesinde oluşan bir bilinçlilik temelinde kendini toplumsal, siyasal ve kültürel yapıda özgürlüğün ussallılığı olarak açmıştır.

Bu anlamda özgürlük kavramı, özerk bireyin toplumsal, siyasal ve kültürel yapının içerisindeki praksiste anlamını bulmuştur. Dolayısıyla, bireyin praksisinde anlamını bulan özgürlük kavramının negatif ve pozitif ayrımı, onun toplumsal ve siyasal yapı içerisindeki özgürlüğünün anlam ve sınırlarını belirleme açısından mantıksal ve olgusal bir çözümleme olanağı sunmaktadır. Bireyin varoluşsal ve tarihsel süreçte ‘özgürlük duygusu’ temelinde biçimlenen ‘özgürlüğün ussallığı’, toplumsal ve siyasal yapıda kendini açan negatif ve pozitif özgürlük olarak kendini göstermiştir. Ancak, metinde belirginlik kazandığı biçimiyle insanın varoluşsal ve tarihsel özellikleri, pozitif özgürlüğün öncelikli olduğunu göstermektedir. Çünkü, özgürlük kavramının tarihsel-olgusal temeli olan “özgürlük duygusu”, insansal ve bireysel varoluşun doğal ve toplumsal dış engeller ve müdahalelere karşın oluştuğunu işaret etmektedir.

Dolayısıyla, bireysel-negatif özgürlük anlamını doğal ve toplumsal dıştan bir müdahale ya da belirlenime karşı olarak pozitif özgürlük olanağında bulmaktadır. Arendt’in eleştirel bakışından hareketle bireyin iradi eylemi dışarıdan bir müdahale olarak negatif özgürlük mefhumuna karşın, bireyin kendi iradesine göre seçme ve eylemde bulunma olanağı olarak pozitif özgürlük hem toplumsal ve siyasal alan hem de sosyal ve siyasal haklar çerçevesinde yeni bir alan olarak tarif edilmektedir.  Günümüz toplumsal ve ekonomik gelişmelerinin, tahakküm ve sömürü ilişkilerinin bireysel ve toplumsal özgürlük aleyhine sürekli arttığı bir süreçte bu özgürlükler alanın ne kadar önemli olduğunu yeniden idrak etmeye ihtiyaç olduğu yaptığımız tartışmalardan da anlaşılmaktadır. Toplumların tarihsel izleklerinde olduğu gibi bugünkü toplumsal formasyon da devlet kontrolü negatif özgürlük mefhumunu normatif bir kurucu kod olarak dayatmakta ve bireysel özgürlüğün önünü açan pozitif özgürlük setlerini kıskaca almaktadır. Böylesi bir toplumda karşılıklılık ilişkilerinin ortadan kalktığı, bireyselliğin sınırsız tüketimde açılan özgürlüğünün, pozitif-siyasal özgürlüğü anlamsız kılmaktadır. Dolayısıyla, kapitalist burjuva toplum ve devlet yapısının, bireysel-negatif ve siyasal-pozitif özgürlük uylaşımın içini boşaltarak sağlamaya çalıştığı görülmektedir. Bu anlamda, gerçek bir negatif ve pozitif özgürlük uylaşımını, çıkar ve tahakküm içermeyen bir “karşılıklılık” temelinde bireysel özün gelişimiyle sağlayacak bir toplum yapısını ve birey oluşumunu, Arendt’in özgürlük kuramına yakın bir iradi özgürlük anlayışında bulabiliriz. Söz konusu bu metafizik ve politik özgürlük anlayışı aynı zamanda alternatif bir toplum anlayışı ve özgürlük modeli çizerken, iradi özgürlükte yeni bir eko-Marksist birey anlayışını vermektedir. Bu anlamda, her iki anlayış çerçevesinde negatif ve pozitif özgürlük olanağı çözümlemesi ayrı bir çalışma gerektirecektir.

 

 

 

[1] Bookchin, M., Özgürlüğün Ekolojisi, Çev. Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1994, S. 275.
[2] Graf, Fritz, Griechische Mythologie. Vgl. dvt, Düsseldorf 2001, s.86.
[3] Engels, F., Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Çev. Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara 1990, s.114.
[4] Grant, Michael, Mythen der Griechen und Römer. Zürich 1964. S. 246.
[5] Kramer, Samuel Noah, Sümer Mitolojisi. Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2009. s.73
[6] 4 Bookchin, M., Özgürlüğün Ekolojisi, s.262. 5 A.g.y., s. 121-122.
[7] Arendt, H., Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt 1955. s. 123.
[8] Eski Yunan ve Roma kültürüne ait kimi metinlerde kullanılan parrhesia kavramı diğer dillere “özgür konuşma”, “dürüst konuşma”, “açıksözlülük” demek.
[9] Arendt, H., Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt 1955. s. 39.
[10] Öcalan, A., Sümer Rahip Devletinden Demokratik Uygarlığa, AİHM Savunmaları Cilt I Mezopotamya Yayınları 2001 Köln
[11] Öcalan, A., Demokratik Uygarlık Manifestosu III, Özgürlük Sosyolojisi, Aram Yayınları, 2009, İstanbul. s. 28.
[12] Öcalan, A., a.g.e. s. 28.
[13] Öcalan, A., a.g.e. s. 28.
[14] Öcalan, A., Demokratik Uygarlık Manifestosu III, Özgürlük Sosyolojisi, Aram Yayınları, 2009, İstanbul. s. 28.
[15] Schmitt, Richard, An Introduction to Social and Political Philosophy, A Question-Based Approach (UK: Rowman & Litterfield Publishers, 2009) s:13.
[16] Schmidtz, David, Brief History of Liberty (USA: Wiley-Blackwell, 2009) s. 64.
[17] Arendt, H., Geçmişle Gelecek Arasında, Çev. Bahadır Sina Şener (İstanbul: İletişim Yayınları, 1996), s. 192.
[18] Arendt, H., Vita activa oder vom tätigen Leben (München, 1981), S. 241.
[19] Arendt, H., Über die Revolution (München 1974), S. 203, 211 
[20] Arendt, H., Über die Revolution (München 1974), S. 203, 211 
[21] Arendt, Hannah, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (München 1991), S. 201.
[22] “Arendt, H., Über die Revolution (München 1974), S. 159 
[23] Arendt, Hannah, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (München 1991), S. 159.
[24] (Arendt, H., Über die Revolution (Münih 1974 ), s. 159) 
[25] Arendt, H., a.g.e. s. 196.
[26] Arendt, H., Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt 1955. s. 153.
[27] Arendt, H., a.g.e.s.43.
[28] Hobbes, Thomas, Leviathan (Harmondsworth:  Penguin, 1985), s.  261.
[29] Rousseau, J.  J., The Social Contract and Discourses, Trans. G.D.H.  Cole (London: Dart and New York, Dutton,1913), s. 64.
[30] Kapani, Münci, Kamu Hürriyetler i (Ankara: Sevinç Matbaası, 1968), s. 3–4.
[31] Hösle, Vittorio, Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Meiner, Hamburg 1998. s.137.
[32] Hans Friedrich Fulda: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Beck, München 2003, s.93
[33] Russell, a.g.e., s. 191-192.
[34] Russell, Bertrand, a.g.e. s. 191.
[35] Sorel, A. Montesquieu. London, George Routledge & Sons, 1887 (Ulan Press reprint, 2011), p. 10.
[36] Locke, John, Second Treatise of Government, C. B. MacPherson (ed.)  (Indianapolis: Hackett, 1980), s. 32.
[37] Russell, a.g.e., s. 195-197.
[38] Arendt, H., Geçmişle Gelecek Arasında, Çev. Bahadır Sina Şener (İstanbul: İletişim Yayınları, 1996), s. 196.
[39] Arendt, H., a.g.e., s. 196.
[40] Heywood Andrew, a.g.e., s. 205.
[41] Arendt, H., Geçmişle Gelecek Arasında, İletişim Yayınları, İstanbul, 1996, s. 198–199.
[42] Arendt, H., Die Freiheit, frei zu sein. dtv. Hamburg 2011. s.74.
[43] Breier, Karl-Heinz., Hannah Arendt zur Einführung. 4. Auflage. Junius, Hamburg 2011. s.74.
[44] Arendt, H., Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk. Hg. Ursula Ludz. Piper, München 1996. S. 162.
[45] Breier, Karl-Heinz., Hannah Arendt zur Einführung. 4. Auflage. Junius, Hamburg 2011. s.74.
[46] Arendt, H., Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk. Hg. Ursula Ludz. Piper, München 1996. S. 166.
[47] Arendt, H., Die Freiheit, frei zu sein. dtv. Hamburg 2011. s.49.
[48] Schmidtz, David, Brief History of Liberty (USA: Wiley-Blackwell, 2009), s. 24.
[49] Berlin, Isaiah, “İki Özgürlük Kavramı”, 2007, s. 85.
[50] Lyons, Johnny. The Philosophy of Isaiah Berlin (Bloomsbury Publishing, 2020) s.28.

 

Bunları da beğenebilirsin

Yoruma kapalı.