1923 yılında kurulan Cumhuriyet rejiminin din ya da İslam temelli bir rejim olmadığı açıktır. Fakat “dinin devlet işlerinin dışında tutulması” anlamında -başından beri- laik olmadığı da ortadadır. Çünkü kurucular, dini siyasetin dışında tutmayı değil onu araçsallaştırmayı amaçlamıştı ve bu araçsallaştırma da en temel haliyle dış politikada manipülasyona, iç politikada ise “tek tip vatandaş” yetiştirmeye hizmet etmekteydi. Başka deyişle İslam, politikanın dışına atılmamış “millileştirilmişti”[1]. Bu anlamda kurucular Türk tipi bir modern devlet kurmayı, “çağdaş bir İslam Türklüğü”[2] oluşturmayı hedeflemişti.
Modern devletin 500 yıllık bir tarihi olduğunu, Türk devletinin ise henüz kurulduğunu dikkate aldığımızda bugün binlerce yıllık bir tarihi olduğunu bildiğimiz din karşısında modern-ulus kimliğinin galebe çalması çok zordu. Dinin bir toplumsal kurum olarak gücü ve İslam’ın dinsel evrimin “en mükemmel” formlarından biri olduğu dikkate alındığında araçsallaştırmanın dini kontrol altına almayacağı ve dinin amaç haline dönüşeceğini tahmin etmek güç olmazsa gerektir. Laiklik yeni Türkiye için milli kimlik karşısından fırsat maliyet oluşturmaktaydı ve aslında dinin politik gücünü ve onu yaratacağı riskleri öngörebilecek siyasi zekaya sahip Kemalist kadro, Türk ulus kimliğinin güçlü kılmak için laiklikten ödün vermişti. Çünkü din her ne kadar laiklik için risk oluştursa da “bizlik” ya da aidiyet duygusu yaratma açısından kolay vazgeçilebilecek bir kurum değildi.
Türk devletinin kurucularının, özellikle Mustafa Kemal’in “var olan kurumları radikal bir biçimde ve tamamen ortadan kaldırıp yerine yeni kurumları getirme” anlamında “devrimci” olduğu açıktır. Dönemin modernist müdahaleye çok uygun olduğu, Türk modernleşmesinin Jön Türk hareketiyle çoktan başladığı bilinse de yeni Türk devletinin politik karakteri Mustafa Kemal öncülüğündeki radikal müdahalelerle şekillenmiştir. Saltanatın ve hilafetin kaldırılması, Latin harflerinin kabulü gibi bir dizi hukuksal değişikliğin yanı sıra “Milli Mücadele”nin birçok komutanının tasfiye edilmesi gibi radikal kararlar alan Mustafa Kemal’in dinin sosyolojik gücünü yadsıyamamasından dolayı “milli İslam”ı inşa etmeye çalıştığını söylemek bu tarihsel olguları inkar etmekle aynı anlama gelmektedir. Daha sonra “Devrim Kanunları” olarak adlandırılacak bir dizi değişiklik ile “Osmanlıcı” kadronun tamamen etkisizleştirilmesi birçok alanda Osmanlı mirasından radikal bir kopuşun göstergesidir. Fakat bu kopuşun daha çok siyasetin çıktıları ya da “üst kurumları” ile ilgili olduğunu, siyasal kurumların girdilerinin ya da “altyapılarının” yeni döneme göre şekillendirildiği ve Türk-ulus kimliğine uygun hale getirildiği söylenebilir. Bu anlamda Ziya Gökalp’in yeni devletin karakterini gösteren ve belirleyen ünlü üçlemesi -“Türk milleti, İslam ümmeti ve Batı medeniyeti”- önemlidir. Çünkü siyasetin yönetim kademesi keskin bir şekilde Osmanlı kurumlarından ayrı şekillendirilmişse de yeni devletin ideal vatandaş kimliği bu üçleme çerçevesinde oluşturulmaya çalışılmış ve aslında Osmanlı mirasından faydalanılmıştır. Ziya Gökalp, kendi cümleleriyle Türklük ve İslamlığın Osmanlı ile olan ilişkisini şu şekilde belirtmiştir: “Türklük akımı Osmanlılığın rakibi olmak şöyle dursun, hakikatte en kuvvetli yardımcısıdır. …Türklük kozmopolitliğe karşı İslamiyet ve Osmanlının hakikî dayanağıdır”.[3]
Kozmopolitlikten-Gökalp’indeyimiyle beynelmilellik-[4] kasıt ise başta Osmanlı sınırları içerisindeki Türk ya da Müslüman veya Türk-Müslüman olmayan kesimlerin yarattığı “risk”tir. Risk olarak görüldüklerinden, kimlik oluşturma süreçlerinde de farklı sınıflar ve farklı etnisiteler “makbul kimlik”e olan mesafeleri ölçüsünde etkilendiler. Bu anlamda asli-kurucu kabul edilen Türk-Müslüman kimliğe sahip kesimler yeni rejimin “ötekisi” olmaktan kurtulmuşken[5] gayr-i Müslimler yeni devlet için “tehdit” oluşturamayacak şekilde kıyıma maruz bırakılmıştı. Ayrıca burada Türklüğün sınıfsal bir hiyerarşi içerisinde makul karşılandığı, İslamlığın da radikallikten uzak, Hanefi mezhebe referans verdiğini belirtmek gerekir.
Hanefi mezhebinin yapı gereği modern Türk devletinin yapısına ne kadar uygun olduğu başka bir tartışma ve yazı konusudur. Fakat belirtmek gerekir ki onun yeni devletin “makul kimlik”inin bileşenlerinden biri olması çok daha eskilere dayanmaktadır. Osmanlı’nın kurtuluşu için önerilen üç temel siyasi çareden biridir Hanefi İslamlığı. Türk-İslam kimliği belli bir mezhep çerçevesinde oluşturulduğu için Osmanlı’nın son dönemlerine damga vuran ve çoğunlukla etnik karakter gösteren iç çatışmalar sadece Müslim-gayr-i Müslim ayırımını değil, Müslümanlar arası mezhep ayrılıklarını da derinleştirmiştir. Türk modernleşmesinin uzun bir süredir zorunlu veya gönüllü asimilasyonla homojenleştirmeye çalıştığı kesimler de bu tehdidi, öncelikle mirleri bastırmak için öne çıkarılmış “İslam kardeşliğinin”[6] kendileri için yaratacağı sorunları, Türklüğün temel ideoloji olarak iyice açığa çıktığı 1908’in çok öncesinde fark etmişlerdi.
Bu noktada, Kürt ayaklanmaları içerisinde belki de Kürt milliyetçi karakterini en açık ifade eden[7] 1880’lerdeki ayaklanmanın önderi Ubeydullah Nehri’nin Britanya misyonerine yazdığı ve Kürtlerin sadece milletçe değil dinsel bakımdan da Osmanlı’dan ayrı olduğunu söylediği mektup önemlidir. Zira mektup bir yandan o dönemki ulus kimliğinin dinsel bir form içerisinde şekillendiğini gösterse de öte yandan dinin politik bir araç olarak daha fazla kullanılmasının “öteki kimlikler” için doğuracağı sonuçları da önceden görür gibidir. Nehri mektubunda, Kürtlerin sadece gelenek ve görenek açısından değil dinsel inanış açısından da hem Türklerden ve Osmanlıdan hem de Pers ve Kaçarlılardan farklı bir millet olduğunu vurgulamakta[8] böylece Kürt toplumunu da dışarıdan gelecek dinsel manipülasyona karşı korumaya çalışmaktaydı.
Dinin politikacılar tarafından giderek daha fazla araçsallaştırılmasının yarattığı felaketler Osmanlı’nın son dönemlerinde iyice artmıştır. Modern dönemin en büyük trajedilerinden biri olan Ermeni Soykırımı’nın etkili toplumsal motivasyonunun din olduğu dikkate alındığında ve bu soykırım planının aslında Kürtler için de benzer “çözüm reçetesi”ne sahip İttihat ve Terakki tarafından hazırlandığı göz önünde bulundurulduğunda, İttihatçı geleneğin devamı konumundaki Türkiye Cumhuriyeti kurucu kadrosunun dini politik araç olarak kullanmaya devam ettirmesi şaşırtıcı olmazsa gerek. Bu anlamda, Ermeni Soykırımı’ndan alınan tecrübeyle hazırlanan ve 1917’de açığa çıkan, Kürtleri küçük gruplara bölüp ülkenin batısına sürerek Kürtlerin yaratacağı “tehlikeleri” ortadan kaldırmayı planlayan[9] İttihatçı planla Takrir-i Sükun arasındaki benzerlik dikkat çekicidir.
Kürdistan’da belli nüfuza sahip olup sürgüne gönderilen -Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerinde- kesimlerin başında dini liderlerin olmasının temel nedenlerinden bir bu önderlerin Kürdistan’daki temsil kabiliyetleri ve dinsel otoritenin merkezîleşmesine engel olmalarıdır. Kürt mirliklerinin ortadan kaldırılmaya başlanmasıyla bölgede oluşan otorite boşluğunu dini liderleri destekleyerek doldurmaya çalışan ve bu amaçla bölgedeki tarikatlaşmayı destekleyen Osmanlı’nın bu planları Kürdistan seyitlerinin milliyetçi hareketlere önderlik etmeleriyle ters etki yaratmaya başlamıştır. Benzer bir sonucu Hamidiye Alayları deneyiminde de gören Osmanlı hükümeti, son dönemlerine doğru -özellikle İttihat ve Terakki döneminde- Kürtlerin yerel otoritelerini ortadan kaldırmaya yönelmiş ve bunu da Kürt liderlerini savaş cephelerine göndermek, sürgün etmek veya doğrudan katletmek yoluyla gerçekleştirmeye çalışmıştır.
İttihat ve Terakki’nin tek kimlik yaratma projesinin “Cumhuriyet dönemi” kurbanları çoğunlukla Aleviler, Kürtler ve onların önderleri olmuştur. Çünkü Ankara hükümeti, her ne kadar Birinci Dünya Savaşı sonrası Osmanlı’nın enkazıyla mücadele etmiş olsa da bir o kadar da Osmanlı döneminde İttihat ve Terakki’nin yaptığı etnik ve dinsel kıyımlardan da faydalanmış; “milli mücadele”yi daha homojen bir demografik yapı içerisinde yürütme imkanı bulmuştur. Başka deyişle gayrimüslim nüfusun önemli oranda soykırıma uğratılması Kürtleri ve Alevileri Ankara hükümetinin en önemli kimlik sorunu haline getirmiştir. Bu anlamda plebisitin Ankara hükümetinin en önemli diplomatik argümanlarından ve araçlarından biri olmasına şaşmamak gerektir. Özellikle Lozan süresince plebisitin sürekli bir çözüm önerisi olarak sunulması, bazı Kürt kesimlerinin ortak mücadeleye ikna edilmesinden ama daha çok yaratılan homojen kimliğe olan güvenden kaynaklanmaktaydı.
Ulus kimliğinin dinsel karakterinin Lozan Antlaşması’yla “uluslararası güvence”ye alındığı söylenebilir. Zira Lozan’da azınlık tanımı dinsel temelde yapılmış, bu nedenle de azınlık olma durumu Müslüman olup olmamaya bağlı olarak güvencelere bağlanmıştır. Vatandaşlık tanımının net bir şekilde Türk olarak belirlendiği 1924 Anayasası ise Lozan’ın verdiği güvenceyle sorunların belli kanunlar yoluyla “içeriden” yani Türkiye’nin tamamıyla kendi iç hukuku çerçevesinde çözmesinin en temel dayanağı olmuştur. İç hukuk açısından Türk ulus-kimlik inşasının Cumhuriyet dönemi içerisindeki en önemli mihenk taşlarından biri de 3 Mart 1924 günü çıkarılan kanundur. Kanunun çıkarılma amacı açıktır: Tek tip vatandaş yetiştirme.[10] Bu amacı gerçekleştirmek için de Maarif Vekâleti bünyesindekiler dışında eğitim-öğretim faaliyeti yürüten kurumların kapatılmıştır. Bunun Kürtler ve Aleviler için anlamı eğitim ve sosyal faaliyet imkanlarının tümüyle ellerinden alınmasıdır.
Resmi tarih anlatısı, medrese gibi kurumların sadece dinsel eğitim verilen ve modernizme karşı gerici bir kurum olduğunu ve bu nedenle kapatıldıklarını anlatırken çoğu okuyucu da onların özerk yapısını, Kürdistan’daki en temel eğitim kurumu olduğunu görmezden gelir. Medreselerin çağdaş eğitim ihtiyacına cevap vermekte yetersiz kaldığı doğrudur ve bunu fark eden çoğu Kürt aydını da medreseleri modernize edip onların özerk yapısını korumayı ya da yerlerine kurulacak ve Kürtçe eğitim verecek kurumlar koymayı hedeflemiştir. Bu noktada, günümüzde bile Türkiye’deki siyasal İslam’ın fikir babası gibi lanse edilen ve Kürtlüğü hiç ön plana çıkarılmayan Said-i Kurdi’nin çabaları önemlidir. Said-i Kurdi’nin “Doğu’da aşiretlerin perişan halini gördüm… Herkes biliyor ki o bölgelerdeki yarı göçebe vatandaşların kaderi ulema’nın elindedir. Beni başkente gelmeye sevk eden neden de buydu” dediğini aktaran McDowall, onun medreseleri hem dini hem de seküler eğitim verecek bir kuruma dönüştürmek için İstanbul’a geldiğini ve bundan dolayı da padişah tarafından “ayrılıkçı” olarak kodlandığını söylemektedir.[11] Ayrıca Jîn Dergisi çevresinin de o dönem Kürtçe bir Latin alfabe arayışı içerisinde olduğunu da belirtmek gerekir.[12] Kısacası eğitim kurumlarının seküler ve modern şekilde yeniden dizayn edilmesi fikri sadece Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının değil o dönemki farklı aydın gruplarının çoğunun fikriydi. Fakat Tevhid-i Tedrisat Kanunu’yla beraber farklı kimliklerin farklı dillerde eğitim yapma imkanı da, bunun yapılacağı kurumlar da ortadan kaldırılmış oldu. Bu değişiklikle beraber aynı zamanda Diyanet İşleri Başkanlığı da kuruldu. Diyanet, dinin millileştirilmesi ve dinsel pedagojinin tek bir elde toplanması için atılan en önemli adımlardan biridir. Diyanet ile birlikte din hem kontrol altına alınmış hem de kısıtlı alanlarda çok daha etkili bir şekilde kullanılması sağlanmıştır. Atatürk Ansiklopedisi’nin güncel sayfasında da yazdığı gibi tekke ve zaviyelerin kapatılması ve Diyanet’in kurulmasındaki temel amaç dine ilişkin farklı yorumları tek elden toplamak, yani dini merkezileştirmekti.[13]
Merkezileşmenin, aslında tek tipleştirmenin, sosyal hayatlarını felç ettiği kesimlerden biri de Alevi toplumuydu. Zira Aleviliğin toplumsal örgütlenmesinin bütünlüğü, örneğin dedeliğin dinsel ve hukuksal bir makam olduğu düşünüldüğünde eğitim kurumlarının yanı sıra toplumsal örgütlenmenin de hedef alındığı görülmektedir. Bu anlamda 1924’ten başlayıp 1938’e kadar devam eden başkaldırıların ruhani önderlerinin çoğunlukla şeyhler ve seyitler olması da resmi ideolojinin bu kurumların toplumsal rolünü yadsıyıp sadece dinsel yönüne vurgu yapması da tesadüf değildir.
Özellikle Şeyh Said Ayaklanması gibi, ırkçı-milliyetçi ideolojiye karşı tepkinin doruğa ulaştığı Kürt başkaldırıları ve Kürtlerin Türk ulus kimliğinin reddi, çoğu tarih kitabında genel olarak dinle ve hilafetin kaldırılmasıyla ilişkilendirilir. Fakat gerek 1924 Anayasası ve gerekse “Devrim Kanunları”nın getirdiği düzenlemeler tek bir ulus kimliği dışındaki bir toplumsal yaşamı imkansız kıldığı için bu ayaklanmalar en başta buna bir tepki, “öteki kimliklerin” toplumsal varlığının meşru müdafaa çabasıdır. Başka ifadeyle ulus-devlet kimliğinin yarattığı kriz doğal olarak “öteki”leştirilen kesimlerde tepkiye yol açmıştır.
Bu dönemdeki Kürt ayaklanmalarının işgal karşıtı bir tepki olduğu açıkken, devlet bunları farklı şekillerde kodlama yoluna gitmiştir. Örneğin Şeyh Said Ayaklanması uluslararası alanda İslamcı, anti-modernist bir hareket ve eşkıyalık faaliyeti olarak gösterilirken -ki benzer bir söylem dönemin çoğu Kürt ayaklanması için kullanılmıştır-[14] iç politikada halen “İngiliz işbirlikçiliği” olarak tanımlanmaktadır. Bu yolla devlet dış politikadaki modernist ideolojinin etkisinden faydalanırken, iç politikada ise ayaklanmayı “gâvur işbirlikçiliği” olarak gösterip Kürt hareketlerini anti-İslamcı olarak gösterme yoluna gitmiştir.
İslamcılığın öteki kimliklere karşı iç politikada manipülasyon aracı olarak kullanılmasının belki de en açık örneği Dersim Soykırımı’nın yansıtılma biçimidir. Henüz bir ayaklanma olup olmadığı tartışması olan bu süreçte -özellikle Kasım 1937’de- birçok Alevi önderini katleden devletin en önemli manipülasyon aracı ise Seyit Rıza’nın “Ermeniliği” ile ilgili haberlerdir. Not düşmek gerekir ki Dersim bölgesinde Ermeni ve Alevi kesimin uzun bir süre beraberce yaşadığı ve hatta belli günlerde dinsel mekanları ortak kullandığı zaten bilinen bir durumdur. Fakat 1930’lara gelindiğinde bölgede politik bir varlık sergileyecek Ermeni kitleden bahsetmek çok zordur. Devletin Ermeniliği ön plana çıkarması ise tamamen Müslüman kesimi Dersim’deki soykırıma ikna etme çabasının bir ürünüdür.
Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk birkaç yılında çıkarılan yasalara, yapılan hukuki düzenlemelere ve yaşanan birkaç olaya bakıldığında dahi devletin dini tamamen dışarıda bırakacak şekilde yapılandırılmadığı anlaşılacaktır. Tam tersine din kontrol altına alınmış ve Türk ulus kimliğinin oluşum sürecinde etkili bir şekilde kullanılmıştır. Yani Mustafa Kemal ve ekibi Türkiye’yi tam laik bir ülke yapma amacı gütmüşlerse de İslam’ın araçsallaştırılması daha önemli görülmüştür. Bu anlamda da İslam, Türk ulus kimliğinin ayrılmaz bir parçası olarak görülmüş ve öyle kalmaya da devam etmiştir. Başka deyişle seküler hayat özellikle Kürtlerin asimile edilmesinin kurbanı olmuştur.
Türkiye, dini siyasal bir araç olarak kullanmanın yarattığı sonuçlarla belki de ilk defa 1950’li yıllarda Demokrat Parti (DP) iktidarı döneminde karşılaşmıştır. Dinsel söylemin özellikle 1955 ve sonrasında tüm siyasal ve ekonomik sorunların üzerini örten en temel perde haline getirildiği ve dinci-milliyetçi saldırganlığın özellikle İstanbul’da pogroma dönüştüğü bu dönemden çıkış, askeri-bürokratik darbeyle olmuş; fakat Kemalist olan darbeci grup, İslamlaşmanın toplumda yarattığı avantajlardan faydalanmaya devam etmiştir.[15] Çünkü gerek DP dönemi ve gerekse sonrasında İslam, sol hareketlerle mücadelenin aracına dönüşmüş ve “anti-komünist mücadele”nin en önemli meşruiyet aracı olarak kullanılmıştır.
Türkiye’nin yeşil kuşak projesinin en önemli öznelerinden biri olduğu ve Türk-İslam sentezinin “komünizmin ve Kürtçülüğün” en temel kalkanı olarak resmi ideoloji haline dönüştüğü bir dönemde yapılan 12 Eylül 1980 Darbesi’nin İslamcı bir tona sahip olması elbette sürpriz değildir.[16] Fakat her ne kadar İslam Türkiye’de, milliyetçi siyasetin ve ötekileştirmenin bir aracı olarak kullanılagelse de kuruluştaki “radikal İslamcılığa” müsamaha gösterilmemesi ilkesi 2000’lere kadar korunmuştur. Ama AKP iktidarıyla beraber bu ilke de aşınmış ve bugün Türkiye’de siyasal İslam’ın bütün hukuksal kurumları etkilediği, dinsel cemaat ve tarikatların politikanın en temel belirleyenleri konumuna geldiği bir sürece girilmiştir. Bu noktada muhalif olan veya AKP’nin dışlayıcı söylemiyle muhalif konumuna getirilen siyasal çevrelerin Cumhuriyet tarihindeki devlet-İslam dayanışmasına ilişkin herhangi bir eleştirel değerlendirme yapmaması, konuyu sadece Kemalizm/laiklik-şeriatçılık çerçevesinde tartışması, Türkiye’deki toplumsal yaşam için de gelecek vadetmekten uzaktır.
Yararlanılan Kaynaklar:
-
Ahmad, Feroz, ‘Islamic Reassertion in Turkey’, Third World Quarterly, 10 (1998), 750–69
-
Bozarslan, Mehmet Emin, ‘Haydarîyên Gîştî Dî Heqê Kovara “Jîn” Da: Tîpên Erebî’, Jîn, 1 (1985)
-
Gökalp, Ziya, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muassırlaşmak (Ankara: Akçağ, 2010)
-
Güler, Ali, ‘Tekke, Zaviye ve Türbelerin Kapatılması’, Atatürk Ansiklopedisi (Atatürk Araştırma Merkezi Başkanlığı, 2020)
-
McDowall, David, A Modern History of the Kurds (London ; New York: I.B. Tauris, 2005)
-
Olson, Robert W., The Emergence of Kurdish Nationalism and the Sheikh Said Rebellion, 1880-1925 (Texas: University of Texas Press, 1989)
-
Oran, Baskın, ‘1980-1990: Batı Bloku Ekseninde Türkiye-2, Dönemin Bilançosu’, in Türk Dış Politikası. Kurtuluş Savaşından Bugüne Olgular, Belgeler, Yorumlar, ed. by Baskın Oran (İstanbul: İletişim, 2010), pp. 9–33
-
Strohmeier, Martin, Crucial Images in the Presentation of a Kurdish National Identity: Heroes and Patriots, Traitors and Foes (Leiden: Brill, 2003)
-
TBMM, ‘Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı 22. Dönem 2. Yasama Yılı 95. Birleşimi’, 2004 <https://www5.tbmm.gov.tr//develop/owa/tutanak_sd.birlesim_baslangic?P4=11985&P5=B&web_user_id=15716296&PAGE1=22&PAGE2=22>
-
Yeğen, Mesut, ‘The Turkish State Discourse and the Exclusion of Kurdish Identity’, Middle Eastern Studies, 32 (1996), 216–29
Yoruma kapalı.